De nombreux Afro-Américains ont établi une analogie entre leur histoire et celle de l’Égypte. Esclavage, retour au pays natal, réflexion littéraire : l’Égypte antique fut un objet de passions politiques.
Harriet Beecher Stowe (1811-1896) militante abolitionniste, femme de lettres et romancière américaine, connue pour son célèbre roman La Case de l’Oncle Tom (1852) participe en 1863 à un entretien avec la militante abolitionniste afro-américaine et ancienne esclave Sojourner Truth (1797-1883) dans « Sojourner Truth, the libyan sybil[1] » publié la même année dans le magazine The Atlantic Monthly et durant lequel cette dernière relate ses souvenirs. Cet entretien permet en outre de montrer l’analogie que de nombreux Afro-Américains ont établie entre les États-Unis et l’Égypte.
« Lorsque j’ai quitté la maison de l’esclavage, j’ai tout laissé derrière moi. Je n’allais pas garder sur moi quoi que ce soit de l’Égypte » s’exprime Truth[2].
L’Égypte de Truth est calquée sur une géographie « imaginaire » à celle de la poète Afro-américaine Phillis Wheatley (1753-1784) (née dans l’actuel Sénégal, capturée et réduite en esclavage à l’âge de 7 ans. Première personne asservie et symbole de la lutte des États-Unis pour la liberté) qui écrivait en 1773 : « il n’y a pas longtemps que j’ai quitté mon rivage natal, le pays des erreurs et de la morosité égyptienne ».
Historical Geography, by John F. Smith
L’Égypte biblique
L’Égypte citée ci-dessus est l’analogie de l’Égypte Antique de l’Ancien Testament. Terre originelle de la servitude hébraïque, que certains esclaves Afro-américains vont tenter de s’approprier la comparant à l’Amérique contemporaine, qui est indubitablement la terre de l’esclavagisme des blancs. Pourtant, nombreux sont ceux qui s’opposent à cette théorie, préférant une Égypte noire appelée kemet[3], évoquant un passé glorieux incontestablement issue de la grandeur africaine[4].
Comment les Afro-Américains associent-ils ces deux visages contradictoires de l’Égypte ? Qu’ont-ils conservé eux et leurs descendants de leur passé africain ? Retour sur les différents visages de l’Égypte Afro-Américaine.
Les « freedom celebrations » : les espoirs déçus
Afin d’éviter toute mutinerie esclavagiste aux États-Unis (révolution haïtienne de 1804 à l’origine de la proclamation du premier État noir d’Amérique[5]) et dans l’optique de profiter du commerce d’esclaves entre les États sudistes, un projet de loi est porté en 1807 par l’esclavagiste de Virginie Thomas Jefferson (1743-1826) et le 1er janvier 1808 est voté « l’Act Prohibiting Importation of Slaves » qui marque la fin de l’importation d’esclaves aux États-Unis.
La Early Black American Literature va célébrer cette avancée par les « freedom celebrations » (célébrations de la liberté) ponctuée par des discours entre 1808 et 1820 sur l’histoire de la traite et les conséquences de son abolition, de l’esclavage et la condition des esclaves noirs américains, mais aussi l’évocation d’une Afrique idyllique[6]. Le 4 juillet, jour de la fête d’indépendance américaine, est celui retenu pour célébrer cet événement. Mais ces festivités visaient aussi à créer une identité propre aux Afro-Américains. Comme le précise le professeur et théologien Léonard I. Sweet ces rassemblements dans les African Church contribuaient à « engendrer un sentiment de conscience noire et d’identité raciale d’une valeur inestimable pour la croisade abolitionniste noire qui s’en est suivie »[7].
Avec la poursuite du commerce illégal d’esclaves et de l’institution esclavagistes, les rassemblements vont se radicaliser à partir de 1814. L’Afro-Américain Russel Parrott (1791-1824) parle même « d’abolition partielle » et c’est pour lui une « injustice de maintenir dans une ignominieuse servitude une classe de congénère »[8]. Et lorsque Frederick Douglass pose la question suivante lors d’un discours prononcé le 5 juillet 1852, à l’invitation de la Rochester Ladies Anti-Slavery Society au Corinthian Hall de Rochester dans l’État de New York déclare au sujet de la fête de l’abolition : « Qu’est-ce que le 4 juillet pour l’esclave américain ? Je réponds : un jour qui lui révèle, plus que tous les autres jours de l’année, l’injustice et la cruauté flagrantes dont il est constamment victime. . . Allez où vous voulez, cherchez où vous voulez, parcourez toutes les monarchies et tous les despotismes de l’ancien monde, voyagez à travers l’Amérique du Sud, recherchez tous les abus, et quand vous aurez trouvé le dernier… vous direz avec moi que, pour la barbarie révoltante et l’hypocrisie éhontée, l’Amérique règne sans rival » [9].
Cependant, les « freedom celebrations » et les discours abolitionnistes qui les accompagnaient ne suffisaient pas à masquer la réalité persistante de l’esclavage, qui restait profondément ancré dans la société américaine. Tandis que certains, comme Frederick Douglass, dénonçaient avec véhémence l’hypocrisie des célébrations de la liberté dans un pays qui maintenait encore des millions de personnes en servitude, d’autres débats émergeaient pour comparer la condition des esclaves afro-américains à celle des esclaves dans l’Antiquité. Ces comparaisons, alimentées par des partisans et des opposants à l’esclavage, mettaient en lumière des visions contradictoires de cette institution et soulignaient l’unicité tragique de la condition des esclaves noirs en Amérique.
Être esclave noir : une condition sans précédent
Les débats sur l’esclavage ne sont pas nouveaux aux États-Unis. Esclavagistes et abolitionnistes ont tenté de trouver des arguments pour valoriser ou dénoncer cette pratique en comparant, avec les sources de l’Antiquité égyptienne, mais aussi grecque et romaine, la condition d’un esclave dans cette Amérique contemporaine. Quelques citations permettent de mieux mettre en relief les points de vue contradictoires concernant l’esclavage.
Pour Thomas R. Dew (1802-1846) professeur d’histoire au Collège de William et Mary de l’Université de Williamsburg « Il n’existe pas d’être plus joyeux sur la surface du globe que l’esclave nègre aux États-Unis ». En effet, ce dernier soutenait que l’esclavage, présent depuis l’époque d’Abraham, constitue une caractéristique commune à toutes les civilisations anciennes. Il soutient également que la pratique de l’esclavage en Amérique était plus modérée et humaine comparée à celle des sociétés antiques. De plus, il justifie l’esclavage comme une nécessité pour les Africains, qu’il considère comme des peuples « sauvages » du monde[10]. Dans une perspective économique indispensable pour les États sudistes, « l’institution particulière » rendait les esclaves heureux :
« Puisque l’esclave est heureux… devons-nous nous efforcer de troubler son contentement en infusant dans son esprit un désir vain et indéfini de liberté, quelque chose qu’il ne peut pas comprendre, et qui doit inévitablement tarir les sources mêmes de son bonheur ? » s’exprime Dew[11].
Cette vision édulcorée de l’esclavage suscite de vives critiques. En 1827, un auteur anonyme du Freedom’s Journal (repris de l’African Observer) publie « L’Histoire de l’esclavage », où il propose une typologie des conditions d’esclavage dans différentes sociétés antiques, tout en classifiant les souffrances subies par les esclaves. Selon l’auteur, l’esclavage en Égypte se distingue par une servitude qualifiée de « sévère et dégradante », mais ayant un « caractère national plutôt que personnel ». Il souligne également que l’esclavage des « âges ultérieurs » est encore plus cruel. De nombreux discours et écrits établissent ainsi un parallèle entre la condition des esclaves de l’Antiquité et celle des esclaves en Amérique aux XIXe et XXe siècles.
C’est le cas du militant abolitionniste David Walker (1796-1830) qui, lorsqu’il s’en prend à Thomas Jefferson, qui compare la condition d’esclaves romains à celle des esclaves africains : « Aujourd’hui, M. Jefferson nous dit que notre condition n’est pas aussi difficile que celle des esclaves sous les Romains !!!!!! (…) » et à David Walker de poursuivre « Après nous avoir réduits à la condition déplorable d’esclaves sous leurs pieds, ne nous ont-ils pas présentés comme descendant à l’origine des tribus de singes ou d’orangs-outangs ? O ! mon Dieu ! J’en appelle à tout homme de sentiment, n’est-ce pas insupportable ? M. Jefferson a-t-il déclaré au monde que nous sommes inférieurs aux blancs, à la fois pour ce qui est de notre corps et de notre esprit ? »[12].
Si la condition des esclaves noirs américains du XIXe siècle semble pire que celle des Romains de l’antiquité, elle est aussi plus difficile que celle qui était pratiquée par les Égyptiens. L’auteur anonyme dans “History of Slavery” précisait d’ailleurs « Nous devrions naturellement conclure que la servitude égyptienne, bien que sévèrement et justement réprouvée par l’historien sacré, était exempte de la plupart des accompagnements qui donnent à l’esclavage personnel des âges ultérieurs son caractère le plus répugnant » [13]. Ces propos sont corroborés par l’Afro-Américain David Walker dans son Appel aux citoyens de couleur du monde de 1829, il abordait le même point de vue « Mais pour prouver davantage que la condition des israélites était meilleure sous les Égyptiens que la nôtre sous les Blancs »[14].
Ainsi l’esclavage noir est sans précédent et les conditions de l’esclave supplantent de loin, selon les Afro-Américains, celles vécues par les esclaves dans l’antiquité.
Les débats sur la condition unique des esclaves noirs américains ouvrent la voie à une réflexion plus large sur les dangers de l’esclavage pour la société. Les rébellions, comme celle de Nat Turner en 1831 renforcent cette idée, alimentant les arguments abolitionnistes contre une institution perçue comme une menace pour la jeune République.
L’esclavage ou la malédiction des nations
Suite à l’insurrection menée par Nat Turner en 1831 dans le comté de Southampton en Virginie du Sud, (point culminant de la rébellion esclavagiste) l’esclavage « pierre angulaire de la prospérité Américaine » est battu en brèche. En utilisant les sources antiques, notamment grecques et romaines, ses opposants ont tenté de démontrer que l’esclavage avait entraîné le déclin de ces civilisations et que, de fait, il menaçait l’avenir de la jeune République américaine.
Dès le XVIIIe siècle, des hommes politiques, religieux, philanthropes pensent que l’esclavage constitue une menace pour la démocratie. Dans ses mémoires Thomas Jefferson (citant l’ouvrage de Volney) craignant que l’esclavage des noirs avec leurs « dix mille souvenirs », ne soit une source d’instabilité prévoyait de les renvoyer en Afrique grâce aux Société de Colonisation[15] afin que la population noire soit « hors de portée du mélange »[16]. Ce déclin est aussi d’origine divine. La société américaine doit se laver de ses péchés. Pour Jefferson, l’esclavage, contraire aux préceptes chrétiens, viole les lois divines en maintenant des êtres humains dans un état de servitude et provoque le mélange de races différentes[17]. L’esclavage doit être aboli en raison de la venue prochaine du Christ sur terre (Second Great Awakening).
Cette idée est aussi celle de la poétesse Afro-américaine Frances Ellen Watkins Harper (1825- 1911) qui voyait en l’Égypte ancienne une allégorie des États-Unis et appelle de ses vœux un Moïse américain libérant les Noirs de l’esclavage[18].
La théorie du déclin des civilisations devient un thème récurrent des abolitionnistes. En 1827, l’Afro-Américain John Brown Russwurm (1799-1851) fondateur du Freedom’s Journal publie l’article « Mutabilité des Affaires humaines » dans lequel il évoque avec nostalgie (en observant une momie du Peal’s Museum), un moment où l’Égypte était la plus belle civilisation du monde, puis son déclin « Au cours d’une récente visite à la momie égyptienne, mes pensées ont été insensiblement ramenées aux temps anciens, lorsque l’Égypte était dans sa splendeur et le seul siège de la chevalerie, de la science, des arts et de la civilisation. En tant que descendant de Cush ou Kush ( premier fils de Cham et noir de peau) , je ne pouvais que pleurer de sa dégradation actuelle » Pour Russwurm , le paganisme de l’Égypte était responsable de son déclin et l’islam expliquait sa « dégradation actuelle »[19].
Ainsi pour certains Afro-Américains comme Walker, les États-Unis connaîtront ce déclin civilisationnel en raison de l’institution de l’esclavage qualifié de « Malédiction des nations » :
« Cette malédiction des nations qui a répandu la terreur et la dévastation dans tant de nations de l’antiquité, et qui fait rage aujourd’hui en Espagne et au Portugal (…) Bien que d’autres puissent attribuer à d’autres circonstances la cause de l’acharnement avec lequel ils s’égorgent, ceux qui croient que Dieu est un Dieu de justice croiront que l’ESCLAVAGE en est la cause principale »[20].
Toutefois, les nations peuvent se relever, passer de la barbarie à la civilisation ; L’histoire évolue par des cycles. À l’exemple d’un modèle organique évoqué par Johan Gottfried Von Herder dans ses Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité comme une fleur, une civilisation doit se déployer, s’épanouir et se faner[21]. Ainsi, pour l’écrivaine abolitionniste Maria W. Stewart (1803-1880), l’Amérique assimilée à Babylone pour ses péchés doit s’effondrer :
« L’Amérique est devenue comme la grande ville de Babylone, elle est bien une vendeuse d’esclaves et d’âmes d’hommes (…) L’Amérique s’est élevée à son méridien (…) Quand vous commencerez à prospérer, elle commencera à tomber »[22].
Alors que l’esclavage est perçu par de nombreux abolitionnistes comme une « malédiction des nations », menaçant le fondement moral et politique de l’Amérique, l’Égypte antique devient un puissant symbole dans l’imaginaire afro-américain. En mêlant références bibliques et historiques, elle cristallise les tensions entre oppression et grandeur, offrant aux esclaves et à leurs descendants un miroir complexe de leur propre condition et de leurs aspirations.
Les deux terres d’Égypte
« Descendez Moïse, En terre d’Égypte ; Dis au vieux Pharaon, Laisse partir mon peuple. Descends Abraham, Loin dans le pays de Dixie[23]. Dites à Jeff Davis[24] De laisser partir mon peuple »[25]
D’auteur inconnu et chanté par les Afro-Américains devant la Maison-Blanche lors de la Proclamation d’émancipation en 1863 témoigne de l’ambiguïté des rapports que les Afro-américains entretiennent avec l’Égypte, mêlant références bibliques et historiques, établissant des analogies symboliques. Le nom « Moïse » et l’expression « mon peuple » renvoient à la fois aux Hébreux ou israélites et à l’ensemble des esclaves africains. Le « vieux pharaon » incarne l’Homme blanc esclavagiste, propriétaire des plantations du Sud, contre lequel Sojourner Truth cherchait à s’émanciper. Ce parallèle trouve un écho dans les écrits de Phillis Wheatley, qui déclarait en 1773 : « Il n’y a pas longtemps que j’ai quitté mon rivage natal, le pays des erreurs et de la morosité égyptienne »[26]. Cette géographie symbolique, inspirée à la fois de l’histoire biblique et de l’histoire contemporaine, reflète la double figure de l’Égypte que les Afro-Américains ont tenté de s’approprier.
L’histoire de l’Égypte antique incarne une dualité qui, à partir des années 1830, s’observe dans les discours. Ce que souligne un égyptologue amateur Paschale Berverly Randolph qui déclare en 1863 « Pour l’Amérique, lisez l’Afrique ; pour les États-Unis, l’Égypte »[27]. Un discours reflétant une relation qui existe entre l’Amérique des Afro-Américains contemporains du XIXe siècle et l’Égypte ancienne fondée sur des liens familiaux comparée à des images en miroir et indissociables[28].
L’historien américain Scott Trafton évoque la notion de « double figure de la Terre d’Égypte afro-américaine »[29]. Selon lui, cette dualité s’appuie sur les principes du christianisme, qui affirme, d’après les Afro-Américains, que Dieu soutient toujours les opprimés. En lisant la Bible, les Noirs américains, victimes de l’esclavage, établissent un parallèle entre leur propre situation et la servitude des israélites en Égypte. Cependant, un paradoxe émerge : ces mêmes Afro-Américains développent également un sentiment d’identification aux Égyptiens, se reconnaissant dans les gloires et la grandeur de l’Égypte ancienne.
Pour l’historien Wilson Jeremiah Moses déclare « Les noirs-Américains voulaient être à la fois enfants de pharaon et enfants d’Israël »[30]. La référence à l’Égypte antique est alors duale : Elle est associée à la grandeur, à la fierté des Afro-Américains se déclarant les descendants, mais c’est aussi une Égypte esclavagiste et cruelle, qui a oppressé les Hébreux.
Convertis au christianisme, la grande majorité des Afro-Américains pensent que Dieu est toujours du côté des opprimés. Que Dieu miséricordieux doit les délivrer de l’esclavage comme il l’a fait avec Moïse. Ainsi, ils n’ont eu de cesse de créer une analogie biblique, s’identifiant à la servitude des israélites victimes du « vieux pharaon » blanc.
Cette idée est corroborée selon eux dans le Livre des Psaumes 68 :31 « des princes sortiront d’Égypte, l’Éthiopie tendra bientôt ses mains vers Dieu ». Les Afro-Américains voient dans ces propos une prophétie divine, l’évocation d’un peuple élu de Dieu. En effet, pour les Noirs américains, l’Éthiopie désigne l’Afrique et la race Africaine tout entière. Ils invoquent à travers le psaume la promesse de Dieu qui doit libérer le peuple de l’esclavage et que la destinée de « la race afro-américaine serait alors la création d’une civilisation exemplaire, en Afrique ou ailleurs » s’exprime Margaret Malamud[31].
D’autres Afro-Américains revendiquent un héritage glorieux, un passé égyptien en tant que grande nation africaine, mère des civilisations. John Brown Russwurm est de ceux qui dualise l’Égypte avec d’un côté une civilisation de lumière éclairant le monde et de l’autre celle de la dégradation liée à l’esclavage.
Bibliographie
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[1] L’utilisation de La Sibylle Libyenne fait référence à la sculpture de William Wetmore Story en 1861.
[2] « When I left the house of bondage, I left everything nehind. I wasn’t going to keep nothing of Egypt on me.” Sojourner Truth cité dans Harriet Beecher Stowe le 4 avril 1863 “Sojourner Truth, the libyan Sibyl” disponible sur : https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1863/04/sojourner-truth-the-libyan-sibyl/308775/
[3] Expression égyptienne désignant la terre noire, symbole du limon fertile du Nil, que les Afrocentristes interprètent comme signifiant « la terre des Noirs ».
[4] Asante, Molefi Kete, Kemet, Afrocentricity and Knowledge, Africa World Press Inc, 1990, p. 228.
[5] La révolution Haïtienne esclavagiste de 1804 était dans tous les esprits et très crainte d’une diffusion aux États-Unis. En effet, les esclavagistes du Sud craignaient de plus en plus qu’une forte proportion de nouveaux arrivants esclaves africains serait déstabilisante pour les États-Unis. Voir Blackburn, Robin. The Overthrow of Colonial Slavery, London: Verso, 1988, p. 275-286.
[6] Graverly, William,”The Dialectic of Double-Consciousness in Black American Freedom Celebrations, 1808-1863”, Journal of Negro History 67.4, 1982, p.302-317.
[7] “Engender a sense of black consciousness and racial identity of inestimable value to the subsequent black abolitionist crusade” Sweet, Leonard I., “The Fourth of July and Black Americans in the Nineteenth Century: Northern Leadership Opinion within the Contest of the Black Experience”, Journal of Negro History 61.3, 1976, p. 269.
[8] Parrott, Russell, An Oration on the Abolition of the Slave Trade. Philadelphia, 1812 An Oration on the Abolition of the Slave Trade, Philadelphia, 1814. Repr. dans Porter, op. cit., p.383-390.
[9] “What, to the American slave, is your 4th of July? I answer: a day that reveals to him, more than all other days in the year, the gross injustice and cruelty to which he is the constant victim …Go where you may, search where you will, roam through all the monarchies and despotisms of the old world, travel through South America, search out every abuse, and when you have found the last . . . you will say with me, that, for revolting barbarity and shameless hypocrisy, America reigns without a rival”, Douglass, Frederick. “What to the Slave Is the Fourth of July?” The Frederick Douglass Papers, Vol. 2. Ed. John W. Blassingame et al. New Haven: Yale UP, 1982, p. 359–88.
[10] Dew, Thomas R., Review of the Debate in the Virginia Legislature of 1831 and 1832, publié en 1832 Westport: Negro Universities Press, 1970, p. 9-10.
[11] “Since the slave is happy … should we endeavor to disturb his contentment by infusing into his mind a vain and indefinite desire for liberty, something which he cannot comprehend, and which must inevitably dry up the very sources of his happiness?” Ibid.p. 111.
[12] Now, Mr. Jefferson tells us, that our condition is not so hard, as the slaves were under the Romans!!!!!! (…) Have they not, after having reduced us to the deplorable con- dition of slaves under their feet, held us up as descending originally from the tribes of Monkeys or Orang-Outangs? O! my God! I appeal to every man of feeling – is not this insupportable? … Has Mr Jefferson declared to the world, that we are inferior to the whites, both in the endowments of our bodies and our minds?” Walker, David, Appeal, (1829) p. 10 et 16.
[13] “We should naturally conclude that the Egyptian bondage, though severely and justly reprobated by the sacred historian, was clear of most of those accompaniments which give to the personal slavery of subsequent ages its most repulsive character’ Anonyme “History of Slavery”, Freedom’s Journal, 13 juillet 1827.
[14] Walker, David, Appeal, p. 10.
[15] La création de colonies de noirs américains en Afrique pouvait ainsi permettre aux Afro-Américains de vivre en hommes libres et de diffuser le christianisme auprès des populations locales autochtones. Ainsi, dans un souci de concilier les arguments esclavagistes et abolitionnistes la meilleure solution était « d’extraire » les noirs des États-Unis. À ce titre des terres furent achetées en Afrique occidentale aboutissant à la création de la colonie du Libéria en janvier 1822. Mais très peu de noirs américains acceptèrent d’aller vivre en Afrique. On estime le nombre à environ 10 000 avant 1860. D’autres tentatives ont été effectuées avec notamment une autre société l’African Colonization Society créée par Henry Highland Garnet en 1858. Société savante afro-américaine, son fondateur pensait comme Robert Finley que la migration des noirs américains était une alternative à l’esclavage aux États-Unis et une source de développement des pays Africains. Imprégnés de l’idée de devoir des noirs, les afro-américains devaient apporter la civilisation à ceux qui n’en avaient pas accès.
[16] Jefferson, Thomas, Notes on the State of Virginia, (William Peden ed.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1955, p. 137-38.
[17] Moses, Wilson Jeremiah, Afrotopia: The Roots of African American Popular History, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 45.
[18] Harper, Frances Ellen Watkins, « Our Greatest Want”, The Anglo-African Magazine 1, n°6, juin 1859, p. 160
[19] “During a recent visit to the Egyptian Mummy my thoughts were insensibly carried back to former times, when Egypt was in her splendor, and the only seat of chivalry, science, arts, and civilization.As a descendant of Cush, I could not but mourn over her present degradation, while reflecting up on the mutability of human affairs, and upon the present condition of a people who,for more than one thousand years,were the most civilized and enlightened.’’ Russwurm, John Brown, « Mutability of Human Affairs », Freedom’s Journal, 6 avril 1827).
[20] « that curse to nations which has spread terror and devastation through so many nations of antiquity, and which is raging to such a pitch at the present day in Spain and in Portugal (…) « Though others may lay the cause of the fierceness with which they cut each other’s throats to some other circumstances, yet they who believe that God is a God of justice, will believe that SLAVERY is the principle cause. » Walker’s Appeal, Stuckey ed., pp. 43-45. Charles Gibson, The Black Legend: Anti-Spanish Attitudes in the Old World and the New (New York: Knopf ; cité dans Moses, Afrotopia, p. 57.
[21] Von Herder, Johann Gottfried, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, 1784-91 cité dans Moses, Afrotopia, p. 53.
[22] Maria Stewart, « Introduction, » Productions of Mrs. Maria W. Stewart, Presented to the First Africa Baptist Church & Society, of the City of Boston (Boston: Friends of Freedom and Virtue, 1835), p. 20.
[23] Dixie ou parfois mentionné Dixieland est le surnom qualifiant les terres esclavagistes du Sud des États-Unis couvrant l’ensemble des États confédérés d’Amérique (Caroline du Sud, Caroline du Nord, Arkansas, Mississippi, Floride, Alabama, Géorgie, Louisiane, Texas, Virginie-Occidentale, Kentucky, Maryland, Missouri, une partie de l’Arizona et du Nouveau-Mexique).
[24] Il s’agit de Jefferson Davis (1808-1889) le président des États confédérés pendant la guerre civile américaine.
[25] « Go down Moses, Way down in Egypt Land; Tell old Pharaoh, let my people go; Go down Abraham, away down in dixie’s Land. Tell Jeff DavisTo let my people go”. Go Down Moses dans William Wells Brown, The Negro in the American Rebellion, Boston: A.G. Brown, 1880, p. 118-119 cité dans E. Southern, The Music of Black Americans: A History, New York: W.W. Norton, 1983, p. 214.
[26] ‘Twas not long since I left my native shore / The land of errors, and Egyptian gloom”. Wheatley, Phillis, “To the University of Cambridge, in New-England” dans Poems on Various Subject, Religious and Moral, London: Bell, 1773, repris dans The Collected Works of Phillis Wheatley dans John Shields (éd.), New York: Oxford University press, 1988, p. 15 ; Voir Trafton, Egypt Land, p. 225.
[27] “For America, read Africa; for the United States, Egypt”. Randolphe, Paschale Beverly, Pre-Adamite Man: Demonstrating the Existence of the Human Race upon This Earth 100, 000 Years Ago! Toledo: Randolph, 1863, p. 141.
[28] Trafton, Scott, Egypt Land: Race and Nineteenth-Century American Egyptomania, Durham: Duke University Press, 2004, p. 1.
[29] Trafton, Scott, Egypt Land, p. 225.
[30] Moses, Wilson J., Afrotopia, p. 47.
[31] Malamud, Margaret, African Americans, p. 167.
