Le libéralisme latin : la République corse comme laboratoire d’une autre modernité

• Existe-t-il une tradition libérale spécifiquement latine, distincte du libéralisme anglo-saxon ? Antoine-Baptiste Filippi soutient que la Corse a été, entre 1729 et 1804, le laboratoire d’une pensée politique cohérente : un libéralisme méditerranéen, catholique, civique, irréductible à Locke et à Smith.

• Trois figures incarnent cette tradition : Théodore de Neuhoff, Pasquale Paoli et Napoléon Bonaparte — qui partagent, selon Filippi, une même philosophie de gouvernance, faite d’équilibre entre droits individuels et communauté civique, entre liberté et égalité, entre État fort et corps intermédiaires.

• Reconnaître cette tradition restitue à la modernité politique européenne une profondeur que l’historiographie standard a tendance à oublier : de la Constitution corse de 1755 au Code civil de 1804, des encycliques sociales de Léon XIII à la démocratie chrétienne européenne d’après-guerre, c’est une même famille intellectuelle qui se dessine.

Existe-t-il une tradition libérale spécifiquement latine, distincte du libéralisme anglo-saxon dont nous avons hérité l’essentiel du vocabulaire ? La question peut paraître byzantine. Elle est, à la réflexion, capitale. Elle conditionne notre lecture du XVIII^e siècle européen, de la Révolution française, de Napoléon, de la doctrine sociale catholique du XIX^e siècle, et même de la construction européenne d’après-guerre. Si une telle tradition existe — méditerranéenne, catholique, civique, irréductible à Locke et à Smith —, elle restitue à la modernité politique européenne une profondeur que l’historiographie standard a tendance à oublier. Et c’est précisément la thèse que défend Antoine-Baptiste Filippi dans un essai paru à Milan en 2019 : La Corse, terre de droit, ou Essai sur le libéralisme latin et la révolution philosophique corse (1729-1804), publié chez Mimesis Edizioni dans la collection Law without Law dirigée par le sociologue du droit Morris L. Ghezzi.

Une thèse, un laboratoire

Filippi soutient qu’entre 1729, date du soulèvement insulaire contre Gênes, et 1804, sacre impérial de Napoléon, la Corse a été le laboratoire d’une pensée politique cohérente qu’il propose de nommer libéralisme latin. Il en suit la trace à travers trois figures qui, malgré leurs différences de contexte et de tempérament, partagent selon lui une même philosophie de gouvernance : Théodore de Neuhoff, baron westphalien éphémèrement roi de Corse en 1736 ; Pasquale Paoli, Generale della Nazione de 1755 à 1769 et fondateur de la République corse ; et Napoléon Bonaparte, le Corse devenu Premier consul puis Empereur des Français. L’audace de la thèse est manifeste : Napoléon en libéral ? Le lecteur français a Constant en mémoire. Filippi répond, et l’on verra plus loin comment.

La République corse de Pasquale Paoli est, à elle seule, l’un des épisodes les plus stupéfiants du XVIII^e siècle politique européen, et son oubli est l’une des amnésies les plus durables de l’historiographie française. Élu Général de la Nation par la consulta de Sant’Antone della Casabianca en juillet 1755, à trente ans, Paoli dote la Corse en novembre de la même année d’une Constitution écrite, quatorze ans avant l’adoption de la Constitution américaine, trente-quatre ans avant celle de 1791 française. Le texte instaure un régime représentatif où le pouvoir législatif appartient à une diète élue (la Dieta generale), où le suffrage est censitaire mais ouvert à tous les chefs de famille de plus de vingt-cinq ans, et où l’exécutif est confié à un Conseil d’État dont le général Paoli préside l’organisation. Rousseau, sollicité, rédige en 1764 un Projet de constitution pour la Corse qui restera inachevé ; Bentham y trouvera matière à réflexion ; James Boswell consacrera en 1768 son Account of Corsica à célébrer l’œuvre paoliste, qui circulera dans toute l’Europe éclairée. La République corse précède donc, et inspire, les grandes révolutions politiques de la fin du siècle.

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Cinq traits structurants

Filippi identifie cinq traits qui composent ensemble la signature du libéralisme latin et qui le distinguent de son cousin anglo-saxon.

Le premier est l’équilibre entre droits individuels et communauté civique, avec une « nette prédominance » de la seconde. La Constitution corse de 1755 « fonde la liberté pour la communauté » mais ne thématise pas l’individu au sens où le fera la Constitution anglo-corse de 1794, signée sous protectorat britannique pendant la Terreur. Filippi cite Paoli :

« Quelque temps que je serai à la tête, je ne reconnaîtrai jamais d’autres maîtres que la loi. »

La liberté n’est pas, dans cette tradition, le droit d’être laissé tranquille ; elle est la condition d’une participation politique active. Le citoyen latin est, par essence, un citoyen-acteur.

Le deuxième trait est l’équilibre entre liberté et égalité. La mentalité égalitaire corse, qui avait eu raison du féodalisme dès le XIV^e siècle, avec la révolte de Sambucuccio d’Alando contre la noblesse cinarchèse, empêche la « disparité exagérée des fortunes » de briser l’unité civique. Filippi y voit l’écho de la phalange grecque, où la citoyenneté supposait l’égalité de l’hoplite avec son voisin de rang. Pour Filippi comme pour Paoli, liberté et égalité ne sont pas, dans le monde latin, les termes contradictoires que la lecture libérale anglo-saxonne a tendance à opposer ; ils sont les deux faces d’une même conception civique.

Le troisième trait est la place de la religion catholique : ni théocratie, ni laïcisme de combat. Paoli résume cette position en une formule lapidaire qui mérite d’être citée intégralement, parce qu’elle pourrait être placée en épigraphe de tout le libéralisme latin :

« Nous voulons le respect du sacerdoce sans théocratie, et la tolérance, sans athéisme. »

Le clergé corse est patriotique, attaché à la cause de l’indépendance, mais l’État ne lui délègue pas le politique. L’État respecte le sacré, mais ne s’y soumet pas. C’est, presque mot pour mot, le programme que Léon XIII tracera un siècle plus tard pour la doctrine sociale catholique : ni séparation hostile, ni confusion absorbante.

Le quatrième trait est un État fort mais orienté vers le social. Théodore de Neuhoff, dans son plan de gouvernement de 1736, parle de combiner « la prérogative royale absolue » avec « la douceur du gouvernement républicain », formulation qui choquerait un libéral pur teint mais qui rend précisément l’esprit du libéralisme latin. L’État n’est pas l’ennemi naturel de la liberté ; il en est, à condition d’être bien ordonné, l’instrument privilégié. Cette idée se reconnaît également chez Liberatore dans ses Principes d’économie politique (1889), chez Sturzo dans sa critique du panstatisme fasciste — qui est plus subtile qu’un anti-étatisme principiel —, et chez les pères de la démocratie chrétienne européenne de l’après-guerre. L’État latin doit être assez fort pour être social, et assez encadré pour ne pas absorber la société.

Le cinquième et dernier trait est le peuple en armes par opposition à l’armée permanente ou aux mercenaires. Filippi y reconnaît la postérité directe de Machiavel (Le Prince, chapitre XII) et l’écho lointain des cités grecques. Paoli écrit :

« Dans un pays libre, chaque citoyen doit être soldat et se tenir toujours prêt à défendre ses droits par les armes. Les troupes régulières font plus pour le despotisme que pour la liberté. »

Filippi rappelle, donnée frappante, que la République corse a vu jusqu’à des femmes prendre les armes — Rosanna Franceschetti à la bataille de Borgo en 1768 — et que Napoléon dira plus tard, lapidaire : « L’armée, c’est la nation. » Le citoyen-soldat n’est pas un instrument du pouvoir ; il est le pouvoir lui-même en exercice.

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Frontalement : la question Napoléon

L’extension de la lignée à Napoléon est l’audace majeure du livre, et celle qui rencontrera le plus de résistance chez le lecteur libéral français formé à Constant. De l’esprit de conquête et de l’usurpation, publié à Hanovre en janvier 1814 pendant la chute de l’Empire, demeure dans la tradition française la critique canonique du bonapartisme : Napoléon y figure comme l’usurpateur qui a tenté de restaurer, par les armes, un système ancien de prédation incompatible avec l’état social moderne. Filippi ne nie pas Constant ; il en circonscrit la portée. Sa thèse ne fait pas de Napoléon un libéral au sens où l’entendrait Bastiat, ce qui serait absurde. Elle fait de Napoléon le continuateur méditerranéen d’une certaine pensée latine de la cité, qui prend la liberté politique au sens romain et machiavélien — comme participation à la chose publique — plutôt qu’au sens jeffersonien d’absence de coercition.

Sous cet angle, l’argument tient. La formation napoléonienne à Brienne autour de Plutarque et de Rousseau, l’admiration jamais démentie pour Paoli (qu’il appelle « le Babbu » dans sa correspondance de jeunesse, avant la brouille de 1793), le Code civil comme codification républicaine du droit, le Concordat de 1801 qui règle la question religieuse selon une formule très exactement paoliste (respect du clergé sans théocratie), la méritocratie militaire qui substitue à la naissance le mérite civique, la phrase de Sainte-Hélène :

« J’ai voulu réaliser dans un État de quarante millions d’individus ce qu’avaient fait Sparte et Athènes. »

Tout cela compose une figure que la grille libérale anglo-saxonne ne capte pas et que la grille latine restitue. Filippi se range ainsi, sans le dire, dans la lignée minoritaire mais respectable qui inclut Stendhal, Quinet, Nietzsche dans certaines pages, Las Cases comme témoin et plus récemment Patrice Gueniffey : prendre Napoléon au sérieux comme penseur politique, et non simplement comme conquérant.

Que cela ne dispense pas de la critique de Constant : sur la pratique impériale de conquête, sur la confiscation du débat public, sur l’instrumentalisation de l’opinion, Constant a raison et Napoléon a tort. Mais sur la philosophie politique, sur la conception de la citoyenneté et du droit, Filippi montre que l’on peut tenir ensemble l’admiration de Constant pour la liberté des Modernes et la reconnaissance que cette liberté s’est aussi pensée, dans la tradition méditerranéenne, en termes que Constant lui-même connaissait — il les nomme « liberté des Anciens » — sans pouvoir s’y reconnaître.

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Le contraste avec le libéralisme anglo-saxon

La grande clarté du livre est dans le contraste qu’il établit entre les deux familles. Le libéralisme anglo-saxon, écrit Filippi dans sa conclusion, « d’esprit bourgeois et individualiste, tend à enrichir des particuliers », ce qui participe certes de la force de l’État mais demeure subordonné à la prospérité des individus. Le libéralisme latin, lui, « tend d’abord à enrichir la communauté, la cité, l’État ». La différence n’est pas mince : elle commande deux conceptions de la propriété (instrument individuel vs fonction sociale), deux conceptions du travail (échange contractuel vs participation à l’œuvre commune), deux conceptions du droit (protection des prérogatives individuelles vs organisation pluraliste de la cité), deux conceptions de l’État (mal nécessaire vs instrument du bien commun).

Filippi assume cette différence sans en faire un manichéisme. Il ne dit pas que le libéralisme latin est supérieur ; il dit qu’il existe, qu’il est cohérent, et qu’il a sa propre généalogie. Ce qui change le paysage, c’est qu’on cesse de lire la modernité politique européenne sur le seul modèle anglais. Les Constitutions corses de 1736 et 1755, le Code civil français de 1804, les encycliques sociales de Léon XIII et de Pie XI, la pensée politique de don Luigi Sturzo, le programme de la démocratie chrétienne européenne fondée par De Gasperi, Schuman et Adenauer — tout cela appartient à une même famille intellectuelle, à un même style de penser le politique, qui n’est pas un sous-produit du libéralisme anglais mais une tradition parallèle, contemporaine, et parfois antérieure.

De la Corse à Léon XIII

Pour qui suit la généalogie de la doctrine sociale catholique, la catégorie d’Antoine-Baptiste Filippi s’avère opératoire. Liberatore, jésuite napolitain dont les Principes d’économie politique de 1889 préparent Rerum novarum, est précisément, dans le langage de Filippi, un théoricien du libéralisme latin avant la lettre. Sa critique de la propriété purement contractualiste de Say, sa correction de la théorie de Bastiat du travail, sa réhabilitation des lois somptuaires contre l’orthodoxie libérale, sa défense de la subsidiarité contre l’État absorbant, son refus de l’État sécularisé qui se prend pour Dieu : tout cela compose le programme latin tel que Filippi le définit. Léon XIII, lecteur de Bastiat à Pérouse mais formé à la même école romano-napolitaine que Liberatore, signe en 1891 une encyclique qui est, dans la langue magistérielle, l’expression la plus achevée du libéralisme latin appliqué à la question sociale moderne.

Don Sturzo en prolongera la traduction politique avec le Partito Popolare Italiano de 1919, et avec la sociologie pluraliste qu’il développe en exil contre le panstatisme fasciste. La construction européenne d’après-guerre, autour de De Gasperi, Schuman et Adenauer, portera cette tradition jusqu’à l’échelle continentale. Filippi n’écrit pas cette histoire ; elle est l’horizon naturel de son livre.

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Pourquoi cette catégorie est utile aujourd’hui

Trois raisons, pour finir, de prendre au sérieux la proposition de Filippi.

D’abord, elle restitue à la pensée politique européenne sa pluralité réelle. Réduire le libéralisme à sa version anglo-saxonne, c’est priver l’Europe continentale d’une grammaire politique propre, et la condamner à se penser comme retard ou perversion par rapport à un modèle qui n’a jamais été universel. La généalogie latine — corse, napolitaine, française, espagnole, latino-américaine — a ses concepts, ses figures, ses textes, sa cohérence. Elle mérite d’être traitée comme telle.

Ensuite, elle ouvre un dialogue avec la tradition française. Bastiat, Constant, Tocqueville ne sont pas réductibles à la catégorie « libéralisme latin » ; ils dialoguent intensément avec leurs homologues anglo-saxons, et ils en partagent souvent l’orientation. Mais la tradition française n’est pas non plus le simple relais hexagonal du libéralisme britannique. Elle a sa propre profondeur méditerranéenne, qui se reconnaît dans la doctrine de la souveraineté républicaine, dans la place reconnue à l’État, dans le rôle accordé aux corps intermédiaires. La catégorie de Filippi permet de penser cette spécificité sans la disqualifier.

Enfin, et peut-être surtout, elle nous donne des moyens conceptuels pour penser les défis contemporains de l’Europe. Quand l’Union européenne hésite entre un modèle de marché ouvert d’inspiration anglo-saxonne et une tradition de service public d’inspiration latine, ce n’est pas seulement un débat technique sur la régulation : c’est l’affrontement de deux philosophies politiques qui ont chacune leur histoire et leur cohérence. Comprendre que les deux existent, qu’elles ont coexisté pendant trois siècles, qu’elles se sont parfois enrichies mutuellement, est la condition d’un débat informé.

Lire Filippi, c’est rentrer dans cette conversation par une porte inattendue, celle d’une petite île qui, entre 1729 et 1804, a peut-être plus pensé la liberté politique moderne qu’on ne l’admet généralement. La République corse de Paoli n’est pas qu’un épisode local ; c’est un laboratoire que Boswell faisait connaître à l’Europe entière, que Rousseau prenait au sérieux, que Bonaparte allait porter à l’échelle d’un continent. Et derrière ce laboratoire, il y a une tradition de pensée — méditerranéenne, gréco-romaine, catholique, civique — dont nous sommes plus largement héritiers que nous ne le savons.