L'islam peut-il avoir ses Lumières ?

Olivier Hanne retrace quatorze siècles d’humanisme musulman et démontre que l’islam n’est pas une essence figée, mais une tradition traversée de débats permanents entre raison et foi.
Du Coran à Averroès, du soufisme aux réformateurs du XIXe siècle, l’auteur offre une histoire intellectuelle rigoureuse qui refuse aussi bien le réductionnisme islamophobe que l’idéalisation de l’Andalousie multiculturelle.
À l’heure où le débat français est saturé d’a priori, ce livre arrive à point nommé pour élargir considérablement le champ du possible.

Le titre d’abord. L’Islam des Lumières (Tallandier, 2026) est une formule que son propre auteur déconstruit dès les premières pages. Olivier Hanne prend soin de rappeler que l’expression est récente, contestée, et qu’elle risque de plaquer sur l’islam des catégories propres à l’histoire européenne. La notion a été forgée en 2004 par l’anthropologue algérien Malek Chebel, reprise par Emmanuel Macron en 2020, et elle charrie avec elle l’implication que seul un islam qui s’occidentaliserait serait compatible avec la modernité. C’est précisément cette réduction qu’Olivier Hanne refuse, tout en montrant que la question elle-même est légitime, et que l’histoire de la pensée islamique lui donne des réponses infiniment plus riches et plus nuancées que ce que le débat public laisse entendre.

Le livre est une synthèse ambitieuse : quatorze siècles d’histoire intellectuelle du monde islamique, du Coran jusqu’aux réformateurs contemporains, en passant par la Maison de la Sagesse de Bagdad, Averroès, Ibn Arabi, Rumi, les Ottomans, les Safavides et les penseurs du XIXe siècle. C’est un livre d’histoire et c’est précisément ce qui le rend utile.

Un Coran ouvert

Le premier apport du livre est une lecture historique rigoureuse du Coran lui-même, qui surprendra ceux qui le réduisent à un texte monolithique et fermé. Hanne montre que le texte coranique est le produit d’une élaboration progressive, d’une transmission orale antérieure à l’écrit, et qu’il comporte des strates multiples. Sa mise en forme définitive ne peut dater d’avant la fin du VIIe siècle, et plusieurs variantes de lecture — les qirâ’ât — ont coexisté pendant des siècles, parfois jusqu’au XIe siècle. Le Prophète lui-même aurait déclaré que le Coran avait été révélé selon sept lectures possibles, laissant une latitude dans la récitation tant que le sens général n’était pas modifié.

Plus important encore pour la thèse du livre : le Coran n’est pas hostile à la raison. Hanne y identifie dix des dix-neuf formes de syllogismes aristotéliciens, des dialogues polémiques fondés sur une argumentation logique, et même une vingtaine de termes grecs. Le premier commandement coranique — iqrâ’, « lis, récite, rassemble » — peut être entendu comme une injonction au discernement rationnel autant qu’à la récitation pieuse. Quant à la question politique souvent posée, l’islam fonde-t-il un État théocratique ?, Olivier Hanne répond par les textes : le Coran n’est pas un texte politique, ses rares allusions au gouvernement ne permettent pas de dessiner un État islamique, et le fameux « verset des émirs » exige l’obéissance aux chefs sans fixer aucun cadre applicable.

Bagdad, ou l’âge de la curiosité

La partie la plus connue du livre est celle consacrée à l’âge abbasside (750-900). L’auteur revisite ce que l’on appelle couramment l’« âge d’or de l’islam » en l’inscrivant dans ses conditions historiques réelles : l’afflux de savants de toutes origines à Bagdad, le mécénat califal qui finance les traductions non par amour de la science mais pour rivaliser avec Byzance, la Maison de la Sagesse d’al-Mamun dont les contours exacts restent incertains mais dont le rôle de creuset intellectuel est indéniable.

Ce qui frappe à la lecture, c’est la diversité des acteurs. Les principaux traducteurs sont chrétiens : Hunayn ibn Ishaq, nestorien chargé de l’office des traductions, refuse de se convertir à l’islam malgré les pressions et traduit cent vingt-neuf traités médicaux tout en élaborant un lexique philosophique arabe à partir des formes grecques : la philosophia devient la falsafa. Médecins, astronomes, mathématiciens juifs, persans zoroastriens, sabéens de Harran, tous contribuent à ce bouillonnement que les autorités religieuses regardent avec suspicion croissante.

C’est là l’une des tensions permanentes du livre, qui structure toute l’histoire intellectuelle de l’islam : d’un côté, les penseurs qui estiment que la raison et la foi peuvent et doivent dialoguer ; de l’autre, les juristes et les oulémas qui voient dans la philosophie grecque un danger pour l’orthodoxie. Ce conflit n’est jamais totalement résolu, et c’est précisément pour cette raison qu’il est fécond.

« D’un côté, les penseurs qui estiment que la raison et la foi peuvent et doivent dialoguer ; de l’autre, les juristes et les oulémas qui voient dans la philosophie grecque un danger pour l’orthodoxie. Ce conflit n’est jamais totalement résolu, et c’est précisément pour cette raison qu’il est fécond. »

Averroès, Al-Ghazali et la grande querelle

Le moment le plus dramatique de cette tension se joue au XIIe siècle, avec l’affrontement entre Al-Ghazali et Averroès — l’un des épisodes les plus importants de l’histoire intellectuelle mondiale, souvent mal compris dans le débat public.

Al-Ghazali (1058-1111) rédige son Incohérence des philosophes, réquisitoire contre l’usage de la philosophie aristotélicienne en islam. Sa critique n’est pas un rejet de la raison en tant que telle, mais une mise en garde contre une philosophie qui prétend tout expliquer et empiète sur les prérogatives de la révélation. Un siècle plus tard, Averroès répond avec son Incohérence de l’Incohérence, défendant la compatibilité fondamentale de la philosophie et de la foi, à condition que chacune reste dans son domaine. Sa thèse de la double vérité, philosophique et religieuse, influencera profondément la scolastique latine, notamment Thomas d’Aquin. C’est par Averroès que l’Occident redécouvre Aristote au XIIe siècle. Hanne rappelle cet étrange paradoxe : l’œuvre du philosophe andalou fut mieux reçue par l’Église catholique médiévale que par les oulémas sunnites, et ses textes arabes nous sont parfois parvenus uniquement dans les traductions latines des XIIe-XIIIe siècles.

Le soufisme, voie de traverse

Un des aspects les plus novateurs du livre est la place qu’il accorde au soufisme comme courant humaniste à part entière, souvent mal connu et réduit à sa dimension extatique. Olivier Hanne montre que le soufisme constitue tout au long de l’histoire islamique une voie de traverse : là où le juridisme fige les normes et où le pouvoir politique instrumentalise la religion, les mystiques ouvrent un espace de liberté intérieure qui permet à la foi de respirer.

Ibn Arabi (1165-1240) pousse la pensée mystique jusqu’à ses limites avec son concept d’« Unicité de l’Être » (wahdat al-wujûd) : Dieu est la seule réalité absolue, dont toutes les créatures sont des émanations. Provocateur et condamné de son vivant, son œuvre sera pourtant lue et commentée pendant des siècles dans tout le monde islamique. Jalal al-Din Rumi, au XIIIe siècle, construit une spiritualité de l’amour divin qui transcende les frontières confessionnelles. Au XIVe siècle, le poète Hafez tisse en persan une œuvre où le vin, l’amour et la mystique s’entremêlent au point de rendre indiscernables le sacré et le profane — ce que le livre appelle une « poésie de la transgression sacrée ».

Dans les empires modernes, ottoman, safavide, moghol, le soufisme occupe une place centrale et officielle. En Inde, l’empereur Akbar ouvre en 1575 la Maison du culte à Fatehpur Sikri, où soufis, brahmanes, jésuites, zoroastriens et bouddhistes débattent librement. Son arrière-petit-fils Dara Shikoh cherche les correspondances entre le soufisme et les Upanishads hindoues dans un traité intitulé Le Confluent des deux Océans. Il sera exécuté par son frère en 1659, et son bourreau montera sur le trône, inaugurant une politique d’intransigeance religieuse qui ravagera l’empire moghol.

« L’œuvre d’Averroès fut mieux reçue par l’Église catholique médiévale que par les oulémas sunnites, et ses textes arabes nous sont parfois parvenus uniquement dans les traductions latines des XIIe-XIIIe siècles. »

Pourquoi il n’y a pas eu de Renaissance islamique

L’une des questions les plus stimulantes du livre est posée directement par Olivier Hanne : pourquoi n’y a-t-il pas eu de Renaissance islamique au XVIe siècle ? La réponse n’est ni simple ni complaisante. L’explication religieuse — le « fatalisme » ou l’autoritarisme des oulémas — est insuffisante. Hanne la complète par une analyse socio-économique : la ville musulmane n’était pas un lieu d’accumulation de capitaux réinvestissables comme la ville européenne ; la bourgeoisie marchande n’avait pas accès au pouvoir politique ; les waqf immobilisaient de vastes propriétés sans que les oulémas, qui en profitaient, acceptent de les réformer ; le commerce international devint atlantique dès le XVIe siècle, se détournant du Moyen-Orient.

Il y a aussi une raison intellectuelle profonde. La pensée européenne, après la Renaissance, sépara l’expérience spirituelle de l’expérimentation scientifique. La pensée islamique, elle, cherchait au contraire à maintenir l’unité entre le monde sensible, le monde intelligible et le divin, ce que les philosophes chiites d’Ispahan appelaient le « monde imaginal ». Ces deux projets intellectuels n’étaient pas hiérarchisables en termes de valeur ; ils étaient simplement différents, et produisirent des trajectoires distinctes. Hanne préfère parler d’« absence de Renaissance » plutôt que de « déclin », terme qui insinue une décadence morale injustifiée.

Les réformateurs modernes et l’impasse contemporaine

Le dernier chapitre, consacré aux XIXe et XXe siècles, est peut-être le plus dense et le plus utile pour comprendre l’actualité. Olivier Hanne cartographie cinq réponses islamiques à la modernité européenne : purifier l’islam pour résister à la modernité importée (wahhabisme, salafisme) ; islamiser la modernité en en adoptant les attributs techniques sans les principes (les Jeunes-Turcs avant Kemal) ; imiter l’Europe tout en préservant le cadre musulman (les nationalismes arabes) ; moderniser l’islam au risque de la laïcité (Atatürk, Bourguiba) ; ou éveiller un islam libéral en s’aventurant hors des doctrines connues (Mohammed Abduh, Mohammed Iqbal, Malek Chebel).

Aucune de ces voies n’est simple, et Hanne ne choisit pas entre elles. Il montre comment les réformateurs libéraux du XIXe siècle — Mohammed Abduh en Égypte, Jamal al-Din al-Afghani entre l’Iran et l’Égypte — ont ouvert des perspectives intellectuelles réelles, mais sans parvenir à les articuler avec la religiosité populaire.

« L’islam n’est pas une essence immuable, mais une tradition vivante, traversée de débats permanents, et ces débats ont une histoire que les acteurs contemporains connaissent mal. »

Ce que le livre apporte au débat français

L’Islam des Lumières arrive à un moment où le débat sur l’islam en France est saturé d’a priori. D’un côté, une vision qui réduit l’islam à une norme figée, incompatible avec la modernité ; de l’autre, un discours qui idéalise l’Andalousie multiculturelle sans analyser les contradictions de l’époque. Hanne refuse les deux.

La leçon la plus importante du livre est peut-être celle-ci : l’islam n’est pas une essence immuable, mais une tradition vivante, traversée de débats permanents, et ces débats ont une histoire que les acteurs contemporains connaissent mal. Savoir qu’il existait au VIIIe siècle des « murdjites » qui suspendaient le jugement sur le croyant pécheur au nom de sa foi intérieure, que des juristes du XIe siècle défendaient le libre arbitre contre le déterminisme divin, qu’un soufi marocain du XVIIe siècle répondait à ses censeurs que « la science est en elle-même une nourriture pour l’intelligence et une joie pour l’esprit » — tout cela ne change pas d’un coup la donne politique. Mais cela élargit considérablement le champ du possible.

C’est précisément ce dont le débat a besoin.

Olivier Hanne, L’Islam des Lumières. Histoire de l’humanisme musulman (VIIe-XXIe siècle), Tallandier, 2026.