Pourquoi la guerre ?

Swan Dubois Galabrun

Officier de l’armée de terre, doctorant en 1^re année en philosophie à l’Institut Catholique de Toulouse sous la direction de M. Dragos Duicu. Les travaux portent sur l’élaboration d’une ontologie de la guerre en partant du système platonicien.

Un article du Monde a récemment mis en écho plusieurs penseurs de périodes historiques différentes afin d’explorer leur explication de la guerre. Tous où presque cherchent son origine dans des facteurs sociaux, historiques ou psychologiques qui en expliquent une partie seulement. Nous proposons d’aller plus profondément encore dans ce que la philosophie propose afin d’en chercher les causes à travers la métaphysique.

Contexte et utilité d’une philosophie de la guerre

Le 10 janvier 2026, Le Monde publiait, dans une série consacrée à la guerre, un article de Pascal Riché intitulé «  »Pourquoi la guerre ? » : ce que les penseurs répondent à cette question déchirante ». Cette publication est originale car, derrière le mot de « penseurs », l’auteur n’évoque pas des militaires et des professeurs de géopolitique, mais une majorité de philosophes. Une telle publication était aussi inattendue dans le contexte actuel, où tout concourt à la guerre, car elle ne cherche pas à décrypter les rapports de forces du moment, ni à prophétiser l’avenir, mais à prendre de la hauteur. Mais peut-être est-il des choses plus urgentes à penser que cela, aussi, le moment est-il bien choisi pour faire de la philosophie¹.

L’idée d’une philosophie de la guerre est effectivement déconcertante. La guerre est urgente, demande des solutions rapides, ou des réflexions de fond avec une application concrète. Les différentes approches, sociologique, historique, géographique, juridique sont les plus utilisées pour cette raison. Leurs résultats demeurent pourtant insatisfaisants pour notre question. Pour le dire en termes philosophiques, ces disciplines traitent d’aspects « sensibles » de la guerre. Par sensible, entendons-nous les choses incarnées, perceptibles par les sens. Les relations internationales traitent des données particulières de tel conflit, sur tel espace, selon tel contexte donné. Les règles qu’elles tirent de ces études s’appliquent à ces mêmes données particulières. En revanche, ces principes sont inutiles pour comprendre pourquoi la guerre existe. Relations internationales, sociologie, histoire, géographie étudient les causes matérielles et motrices de la guerre², et proposent des explications dans ces mêmes domaines. Les causes formelle et finale, elles, ne peuvent être traitées que par la philosophie. La question « pourquoi la guerre » est justement celle qui convoque ces deux dernières, à la fois pourquoi la guerre est telle qu’elle est, et quel but poursuit-elle. Les deux sont liées, car c’est précisément en vue de répondre à un but que la guerre possède sa forme, de la même manière que la roue est ronde en vue de faire avancer le véhicule.

L’incapacité des war studies à proposer des solutions satisfaisantes à ces questions avait déjà été soulevée par Audrey Hérisson dans sa thèse : lorsque la guerre a pris de nouveaux traits à la fin du siècle dernier, le manque d’essentialisation empêchait de lui donner un concept³. Toute théorie d’histoire, de stratégie ou de relations internationales, toute théorie d’une praxis⁴, doit être fondée sur une métaphysique. Il semble que ce constat soit partagé par Olivier Zajec dans ses Limites de la guerre avec l’introduction et le premier chapitre⁵ qui sont une étude aux allures d’ontologie afin de déterminer en quoi la guerre peut amener à la paix. Placées au commencement de l’ouvrage, ces considérations témoignent que, sans philosophie de la guerre, il n’est pas certain de ne pas se fourvoyer par la suite. Dans La Mesure de la force, Martin Motte semblait aller dans ce sens en justifiant la stratégie par le fait que le visage de la guerre change, mais pas celle-ci, en vertu de la nature humaine⁶. Si l’homme est un animal politique⁷ et que la Cité fait la guerre, les relations entre tous ces termes restent à expliciter. Déterminer cela, seule la philosophie le peut, en raison de son but, et de la méthode qui lui est pour cela assortie : discerner l’unité derrière le multiple, l’essence au-delà des affections sensibles. Cette utilisation était même défendue par nul autre que le général de Gaulle⁸.

L’article du Monde

Les idées exposées par l’article du Monde sont une bonne entrée en matière.

Les deux premiers penseurs cités sont Freud et Einstein, dont Frédéric Gros a raison de dire que la conversation est « décevante » compte tenu de leur génie respectif. Assez courte et peu approfondie, elle se borne à dire qu’une pulsion de mort habite l’être humain et que la psychologie peut aider à la contenir sans la supprimer. Le pacifisme d’Alain est ensuite évoqué, puis la dénonciation marxiste de l’impérialisme.

Malheureusement, la pensée de Simone Weil n’est vue qu’à travers son moment iréniste et est résumé à l’expression que la guerre est « le mal absolu »

Son seul travail cité est ses Réflexions sur la Guerre de 1933, là où L’Iliade ou le poème de la force analyse avec bien plus de génie le mouvement interne de la guerre. Bergson vient ensuite, avec sa morale close, avant que ne soit évoqué le grand embarras des penseurs du XX^e siècle face à ce qui semble être tout à la fois progrès et régression. Hobbes est abordé aussi, avec sa théorie du Léviathan, et est opposé à Rousseau et son Contrat social sur la question de la violence ou non de l’état de nature. Le message de Hobbes serait alors que « seul le droit peut nous protéger de la guerre⁹ », notre époque ébranlant, un peu, cette assertion. Vient ensuite un regard plutôt opposé, celui de Hegel rapporté dans l’article à travers les cours donnés par Alexandre Kojève, selon lequel la guerre vivifierait les États. Finalement, Frédéric Gros est invoqué : son livre États de violence. Essai sur la fin de la guerre¹⁰, véritable référence pour la philosophie de la guerre du XXI^e siècle, tentait de redéfinir le concept de guerre en prenant en compte ses mutations, témoignant d’un indispensable travail d’essentialisation même si le pari annoncé, celui d’une guerre définitivement passée de son archétype à un modèle plus dilué, s’est avéré perdu. Son ouvrage Pourquoi la guerre¹¹, revenait sur ce constat.

À travers ces quelques penseurs, nous avons un bon aperçu des enjeux principaux, mais certains auteurs manquent. Récemment, Audrey Hérisson est l’auteur d’une thèse¹² dont les enjeux sont proches de ceux de Frédéric Gros c’est-à-dire, refonder avec les penseurs de la French Thought un concept de guerre face aux évolutions du phénomène. Jean Vioulac, dans sa Métaphysique de l’Anthropocène¹³, a proposé une analyse de la guerre qui en fait un mode de destruction au milieu du grand processus par lequel l’homme détruit la nature. Alexis Philonenko, pour sa part, est l’auteur d’un apport considérable avec son Essai sur la Philosophie de la guerre¹⁴. Rassemblant des conférences, on y trouve des analyses sur quelques philosophes. À propos de Hegel, par exemple, il évoque sa pensée selon laquelle la guerre n’est pas qu’un simple vivifiant, mais le mouvement de l’histoire et du devenir des États. C’est une thèse qui est largement passée dans la conception marxiste de la guerre¹⁵. Est aussi évoqué un penseur plus original, Proudhon¹⁶, auteur d’un Guerre et Paix en 1861, dont le titre et le propos ont influencé un certain Léon Tolstoï, évoqué lui aussi. Pour cet auteur, qui considère « […] les partisans de la paix perpétuelle comme les plus détestables des hypocrites, le fléau de la civilisation et la peste des sociétés¹⁷ », la guerre est, et ne peut disparaître.

La plupart des auteurs cités dans l’article du Monde cherchent la cause de la guerre dans la psychologie, la société, dans l’État, qui évidemment en constituent une partie, mais pas tout. À quelques exceptions près, aucun ne cherche à comprendre le réel, mais à vouloir le modifier. Chacune de ces instances, même lorsqu’elle ne veut pas de guerre, est quand même contrainte de la livrer. Ce n’est pas parce que l’homme et l’État font la guerre que son existence dépend d’eux. Cette disparité s’appelle tout simplement la contingence : le réel sensible ne peut être unifié, il est sans cesse autre, en raison de sa soumission au devenir. C’est une première réflexion métaphysique qui nous montre cela. Les apports les plus récents, ceux de Audrey Hérisson et Jean Vioulac, comme ceux de Jan Patočka, témoignent d’ailleurs de cette insatisfaction de la seule philosophie politique, et du besoin d’aller chercher dans la métaphysique. Affirmer que la guerre existe, sans illusion ou glorification, est un premier pas pour comprendre qu’elle est en vertu de la structure même du monde et des phénomènes.

Métaphysique et phénoménologie : une ontologie de la guerre

Nous voudrions proposer une réflexion à partir des systèmes antiques, pour comprendre comment ils incluaient la guerre dans des cosmologies ordonnées au Bien et à la Justice.

C’est à Aristote que nous mènent d’abord les mots de contingence et de devenir. Dans l’article auquel nous réagissons maintenant, il est renvoyé à un « paradoxe astucieux », selon une façon de faire dédaigneuse, consciente ou non, très répandue à l’égard des Anciens. Il faut avoir cependant lu Le Problème de l’être chez Aristote¹⁸ pour comprendre que tout problème d’éthique est l’aboutissement d’un problème métaphysique¹⁹. Il n’y a rien de simpliste à affirmer que nul ne fait la guerre qu’en vue de la paix, car c’est le résultat d’un long cheminement métaphysique. Dans un monde sublunaire dont l’une des règles est le mouvement et où sa suppression est donc impossible, la guerre comme mouvement est un effort, sans cesse renouvelé et vain, d’imiter par la régularité l’immobilité de Dieu²⁰.

Cette problématique du mouvement et du devenir est partagée par Aristote et Platon et il est intéressant de constater chez ce dernier les implications communes entre politique et métaphysique

La Cité idéale de Platon n’est pas fondée sur la guerre²¹, mais elle la pratique pourtant largement. Platon ne se demande pas comment la supprimer : il blâme la dissension, les pillages, les outrages aux vaincus²², mais avance clairement qu’il faut la faire pour conquérir ce qui est nécessaire à la Cité et la défendre²³. La Cité « naturelle » est pensée pour être réalisée et ne constitue pas un modèle intelligible²⁴, de sorte que Platon reconnaît que même la cité la plus « naturelle », la plus aboutie, est tout de même contrainte à faire la guerre. Afin de montrer en action²⁵ cette Cité qu’il a décrite dans la République²⁶, Platon crée un celui de l’Atlantide (Timée et Critias)²⁷ :

À un moment donné, cette puissance [l’Atlantide] concentra toutes ses forces, se jeta d’un seul coup sur votre pays, sur le nôtre, et elle entreprit de les réduire en esclavage. C’est alors, Solon, que votre cité révéla sa puissance aux yeux de tous les hommes en faisant éclater sa valeur et sa force ; car, sur toutes les autres cités, elle l’emportait par la force d’âme et pour les arts qui interviennent dans la guerre. D’abord, à la tête des Grecs, puis seule par nécessité, puisqu’abandonnée par les autres, elle fut exposée à des périls extrêmes, mais elle vainquit les envahisseurs, dressa un trophée, permit à ceux qui n’avaient jamais été réduits en esclavage de ne pas l’être, et libéra, sans réserve aucune, les autres, tous ceux qui, comme nous, habitent à l’intérieur des Colonnes d’Héraclès²⁸.

L’Athènes d’alors, conforme à cette Cité de Platon, en affrontant l’Atlantide, révèle l’excellence de sa constitution. Cette excellence éprouvée par la guerre montre que la Cité correspond bien à son modèle intelligible. Le Monde et son âme sont un modèle pour la Cité qui est conçue à leur image. Cette relation relève de la grande aporie grecque sans laquelle la guerre est incompréhensible : celle de l’un et du multiple, du même et de l’autre, de l’intellect et de la nécessité. Parsemé chez les présocratiques, dans les écrits de Platon et d’Aristote, il s’agit du problème auquel les Grecs ont toujours tenté de répondre²⁹. En essayant d’être simple, comment prouver l’intuition qu’il y a une unité du monde face au spectacle du temps et de l’espace qui divisent tout ? Comment expliquer en une même chose la cohabitation d’une part intelligible et d’une part chaotique sans que l’une ou l’autre ne prennent jamais vraiment le dessus ? Socrate assis et Socrate debout³⁰, est-ce bien le même homme, « comment dès lors le même peut-il devenir autre sans cesser d’être le même ?³¹ » ?

Résumons simplement que ces problèmes sont incarnés par la guerre. On dirait de prime abord qu’elle est un mouvement qui divise, qui crée du multiple en brisant l’unité, donc dépourvu de but intelligible et laissé au chaos de la nécessité. Mais, comme toute chose³², elle est l’objet d’un mélange entre le Même et l’Autre³³ et l’intellect et la nécessité³⁴. Une cause intelligible la préside, mais cette cause, pour être servie, doit utiliser la nécessité, qui est incarnée par la violence. Quand deux camps sont opposés face à face, comment surmonter cette opposition logique ? Si la cause intelligible veut garder la maîtrise du mouvement (principe unificateur du Même), elle doit être servie par la cause nécessaire, qui, par la violence, crée une indispensable altération (principe de l’Autre). La guerre est alors un mouvement unificateur, qui part du multiple, c’est-à-dire les Cités opposées, pour aller à l’un, la paix. Mais cette paix n’est ni un idéal paradisiaque ni un sournois arrangement : la paix est un ordre dans lequel chaque Cité est à sa juste place pour vivre. D’une part, elle imite l’harmonie du cosmos, d’autre part, elle permet aux Cités de ressembler au monde par la perpétuation, en imitant son éternité. En tout cela, la guerre peut être qualifiée de mouvement imitant éros, au sens que Platon lui donne dans le Banquet³⁵, c’est-à-dire un mouvement unificateur qui surmonte l’opposition du Même et de l’Autre.

Ainsi, une grande partie de la République est consacrée à ceux qui ont reçu cette éducation érotique³⁶ et qui défendent la cité³⁷, les gardiens, chez qui sont sélectionnés les philosophes. Remarquons que ce modèle est celui présent dans toute l’histoire, puisque les dirigeants politiques sont d’anciens militaires formés aux humanités, depuis la Grèce jusqu’à tout récemment. Glaucon, dans la République³⁸, soulève cependant un problème : comment s’assurer que ces gardiens n’utilisent pas la force pour s’emparer du pouvoir ? Outre certaines mesures, dont la privation de la propriété privée, ces gardiens reçoivent l’éducation des philosophes dans laquelle alternent enseignements « scolaires » et années aux armées³⁹. On les éduque selon l’initiation décrite par Diotime dans le Banquet⁴⁰, à distinguer petit à petit le Beau en chaque chose jusqu’à contempler les Formes. Parce qu’ils sont capables de voir chaque chose telle qu’elle est en vérité, ils ont le pouvoir démiurgique d’ordonner leurs œuvres à ce qui est en soi, et c’est pour cela que la conduite de la guerre et de l’État leur est donnée⁴¹. Ce qui est étonnant ici, c’est que, dans cette initiation soit comprise la guerre, ce qui voudrait dire qu’à travers elle, se découvre aussi un savoir⁴².

C’est sur ce point que Jan Patočka prend le relais. Dans ses travaux, la guerre est l’une des façons dont l’univers est structuré, un mode d’existence de celui-ci⁴³. Revenons à Platon pour mieux comprendre : il énonce cinq grands genres⁴⁴, dont le Même et l’Autre qui structurent toute chose par une relation essentiellement conflictuelle, puisqu’en chaque objet, comme entre plusieurs objets, s’opposent identité et altérité. Au sein de l’unité, nous trouvons des oppositions⁴⁵. Cette structure ontologique donne un modèle à la guerre, non pas celui d’une forme statique comme les Idées, mais comme un type de mouvement comme paraît l’énoncer Patočka :

Héraclite parle de ce qui est commun à tout, de la loi divine, dont se nourrissent toutes les lois humaines, c’est-à-dire la cité dans son fonctionnement général et ses décisions particulières. Qu’est-ce que cette loi divine ? « Il faut savoir que le commun est polemos, la justice discorde (dikê=éris), et que tout se fait à travers éris et [sa] poussée.

Le commun c’est polemos. Polemos unit les parties rivales, non seulement il est au-dessus d’elles, mais en lui, elles sont un. En lui se constituent une puissance et une volonté seule et unique, de lui seul procèdent toutes les lois et toutes les constitutions, si divergentes soient-elles.⁴⁶

Cette tension est présente en toute chose, mais c’est sur une autre relation conflictuelle de l’ontologie platonicienne que Patočka pourrait éventuellement fonder son propos, celui de modèle (les Formes) à image (le réel sensible). Pour le phénoménologue, puisqu’il y a un écart entre les choses et leurs manifestations, leur relation est conflictuelle. Le conflit est un mode de manifestation des phénomènes, étendu à l’ensemble d’entre eux. Plus encore, la guerre en tant que telle est ce qui reflète le mieux cette structure, ce mouvement ; elle est l’image de ce modèle intelligible de relation. Par ce que Patočka va appeler l’expérience du front⁴⁷, ceux qui y sont plongés vont être confrontés à un déchirement de la quotidienneté : tous les fards, les illusions de la vie courante, sont balayées, comme dans un éventrement au cours duquel se dévoilent les choses en elles-mêmes. En ressort ce que Patočka nomme solidarité des ébranlés⁴⁸, une conscience commune que le monde entier est guerre, que le savoir lui-même est guerre, et qu’il n’y a d’autre choix que de la livrer. La Grande Guerre est dans les Essais le parangon du phénomène⁴⁹. Élève de Heidegger, Patočka partageait son enseignement sur la technique moderne⁵⁰, à savoir que le monde était devenu un grand réservoir de puissance à l’époque moderne. Dans un souci d’amasser, tout est devenu une ressource potentielle à exploiter, les hommes compris. Toute ces ressources et cette énergie doivent être consommées pour obtenir plus. Toute cette puissance humaine et technique accumulée devait être libérée, et ne pouvait le faire qu’à travers un grand affrontement :

La Grande Guerre est l’évènement décisif de l’histoire du XX^e siècle. C’est elle qui décide de son caractère général, qui montre que la transformation du monde en laboratoire actualisant les réserves d’énergie accumulées pendant des milliards d’années doit se faire par voie de guerre. Aussi représente-t-elle la victoire définitive de la conception de l’étant née au XVII^e siècle avec l’émergence des sciences mécaniques de la nature et la suppression de toutes les « conventions » susceptibles de s’opposer à cette libération des forces une transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force⁵¹.

Patočka poursuit : « Pourquoi la transformation énergétique du monde ne peut-elle se faire que par voie de guerre ? Parce que la guerre, l’opposition aiguë, est le moyen le plus efficace de libérer rapidement les forces accumulées.⁵² » L’apogée de la civilisation technique devait se libérer sous la forme de guerre, puisque c’est ce mouvement qui régit le monde. Nous trouvons là une réflexion intéressante à l’heure des drones et de l’intelligence artificielle : la nature de la guerre n’est pas d’être technique, même si cette dernière est capable de modifier notre civilisation. Avant l’essor technique, la guerre était enfermée dans des limites bien plus restreintes, alors qu’aujourd’hui, la puissance technique repousse ses limites, parfois même au risque de créer l’illusion que le conflit tout entier lui est subordonné. Mais le principe de polemos, en cela qu’il est antérieur à la guerre et à la technique, enfermera toujours cette dernière. Se risquer à croire la technique toute puissante revient à se conforter dans une illusion, car polemos comme principe unificateur, et non comme principe d’annihilation, reprendra le dessus⁵³.

Ainsi, reprenant le fameux fragment d’Héraclite⁵⁴, « le conflit est père de toutes choses », Patočka affirme que toute chose est guerre, et la guerre existe en vertu même de ce principe

Le commun c’est polemos. Polemos unit les parties rivales, non seulement il est au-dessus d’elles, mais en lui, elles sont un. En lui se constituent une puissance et une volonté seule et unique, de lui seul procèdent toutes les lois et toutes les constitutions, si divergentes soient-elles⁵⁵.

Pour la phénoménologie de Patočka, il existe un conflit ontologique entre la chose et la façon dont elle se donne, c’est-à-dire le sens. Dès que le sens n’est plus accepté tel qu’il est donné, mais questionné, naît un conflit ontologique présent partout. Ce principe de conflit donne la guerre, qui n’est à vrai dire, tout comme la maladie, ni bonne ni mauvaise. L’adjectif sur lequel on se rabat alors est celui de juste ou d’injuste. Une guerre ne peut être qualifiée de l’un ou de l’autre qu’à la façon dont elle est pratiquée et dans quel but. Il faut être d’ailleurs attentif au fait que le premier ne peut être décorrélé du second. On a tendance à penser qu’une bonne conduite de la guerre fera une paix plus juste. Cela est pour ainsi dire vrai, car un mouvement génère des accidents, et ils contribuent au but poursuivi⁵⁶.

Alors qu’est-ce que livrer la guerre avec justice ? Nous disions, la livrer afin que la cité puisse se conserver, ressembler ainsi à son modèle intelligible, et préserver une harmonie avec ses sœurs à l’image de l’harmonie cosmique. Plus précisément, pour Patočka, c’est œuvrer conformément et en vue du soin de l’âme⁵⁷ : depuis la Grèce et Platon, sous les diadoques, puis dans l’Empire romain et jusqu’au XVII^e siècle, la cité se veut comme l’endroit où le philosophe peut exister, c’est-à-dire comme lieu d’épanouissement de l’homme⁵⁸. L’accumulation de la puissance a profondément bouleversé cela, faisant passer les hommes du souci de l’âme au souci d’avoir⁵⁹. La philosophie de la guerre sert ainsi à comprendre que c’est pour préserver la Cité, et, à travers elle, le soin de l’âme, qu’elle doit être livrée. La guerre doit être menée en vue de cela, si on veut qu’elle réponde bien à son objectif, c’est-à-dire perpétuer la justice au sein de la Cité, afin qu’elle ressemble encore aux Formes. Ce faisant, elle leur ressemblera en imitant leur unité et leur immortalité, et pourra réellement offrir aux hommes la poursuite du bonheur et de la vérité. Plus encore, une guerre n’est pas juste selon une conformité à un règlement international contingent et aisément corruptible⁶⁰ ; la guerre est juste si elle se conforme à l’ordre du cosmos, si elle rétablit une harmonie entre les cités à l’image de celle du monde entier. Et cette harmonie ne peut se faire que si chaque Cité a de quoi prospérer.

Si avec Patočka, nous estimons que le projet platonicien a pétri toute la civilisation occidentale⁶¹, alors on peut estimer que notre conception de la guerre n’est pas celle de la destruction totale, mais celle de l’agôn. La guerre n’est pas l’annihilation mais une violence nécessaire pour qu’une harmonie soit trouvée entre partis opposés. Tout notre propos a essayé de montrer l’existence d’une nature de la guerre, dans laquelle celle-ci demeure enfermée sans pouvoir dépasser les limites de sa puissance. Étudier la guerre par la métaphysique établit ainsi un fondement à diverses recherches, dont celle sur l’ascension aux extrêmes de René Girard⁶². Toutefois, pour de nombreuses personnes, du démiurge du Timée au soin de l’âme, le mouvement agonistique pris dans un monde ordonné au bien est sans doute une fiction ridicule ou un mythe enfantin. Mais sans cette conviction métaphysique fondamentale, comment expliquer notre désarroi bien actuel sur des guerres inexpiables, et sur quoi bâtir des idées de paix juste ?

Notes