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Proclamé par Gouraud en 1920, le Grand Liban était un projet maronite avant de devenir une nation. François Boustani revient sur cette construction, contestée dès sa naissance.
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Ce qui la menace aujourd’hui n’est plus tant le face-à-face entre chrétiens et musulmans que l’emprise du Hezbollah.
Entretien avec François Boustani, cardiologue en région parisienne. Originaire du Liban, il a écrit de nombreux articles concernant son pays d’origine. Il vient de publier Liban. Genèse d’une nation singulière aux éditions Érick Bonnier.
Propos recueillis par Tigrane Yégavian.
En 1920, plusieurs projets territoriaux étaient en concurrence avant la proclamation du Grand Liban par Gouraud. Quels étaient-ils, et pourquoi celui-ci l’a-t-il emporté ?
Au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’effondrement de l’Empire ottoman ouvre une compétition entre deux projets pour l’avenir du territoire libanais actuel. D’un côté, l’Église maronite défend l’idée d’un Grand Liban — celui qui correspond au Liban actuel. De l’autre, Fayçal, fils du Chérif de La Mecque et descendant des Hachémites, plaide pour une Grande Syrie englobant le Liban.
L’arbitrage revenait à Clemenceau, puisque le territoire qui allait devenir la Syrie et le Liban faisait partie de la zone française prévue par les accords Sykes-Picot, qui partageaient la région entre Français et Britanniques dans la perspective de l’effondrement de l’Empire ottoman. Clémenceau était pour s’entendre avec Fayçal. Il voyait dans un accord avec une personnalité arabe de haut rang un moyen sûr de faire accepter le mandat français en Syrie. Un accord provisoire est conclu entre les deux hommes en janvier 1920, dans l’attente d’un accord définitif. Cet accord prévoyait un Liban indépendant, mais amputé de Beyrouth, de Tripoli et d’une partie de la Bekaa, donc un territoire sensiblement plus réduit que le Liban actuel. Mais de retour à Damas, Fayçal se heurte à l’hostilité des nationalistes syriens à toute idée de mandat français. Il n’osera jamais retourner à Paris pour signer l’accord définitif. C’est dans ce contexte que le général Henri Gouraud sera contraint de le chasser de Damas, au terme de la bataille de Khan Maysaloun. Dans la foulée de cette victoire, Gouraud divise la zone sous mandat français en quatre entités distinctes : le Grand Liban, le gouvernement de Damas, le gouvernement d’Alep et le territoire des Alaouites. Le 1er septembre 1920, il proclame officiellement le Grand Liban. Six ans plus tard, l’article 101 de la Constitution — dont on a fêté récemment le centenaire — dispose qu’à compter du 1er septembre 1926, le Grand Liban devient la République libanaise.
Le « Grand Liban » englobait des populations qui n’avaient jamais partagé d’histoire politique commune avec la Montagne libanaise — la Bekaa, le Sud, Tripoli, Saïda. Comment expliquer ce choix de frontières, et ses conséquences durables ?
Pour de nombreux historiens, la France n’a pas « créé » le Liban en 1920, mais bien en 1861. Après les massacres de chrétiens perpétrés par les druzes, Napoléon III envoie une force de 6 000 soldats dans ce qui s’apparente à l’une des premières opérations de maintien de la paix : il ne s’agit pas de faire la guerre, mais de séparer les belligérants et de pacifier le Mont-Liban. Ce corps expéditionnaire restera sur place neuf mois, d’août 1860 à juin 1861. Napoléon III ne se contente pas d’une intervention militaire. Il obtient du sultan ottoman, avec les autres puissances européennes, la création du Territoire autonome du Mont-Liban ou la Mutasarrifiyya. Cette entité bénéficie d’une autonomie très poussée. Bien qu’intégrée à l’Empire ottoman, ses frontières ne peuvent être modifiées d’un centimètre par le sultan, et l’armée ottomane n’a pas le droit d’y pénétrer. La Mutasarrifiyya couvre 3 200 km², soit à peu près 30 % du Liban actuel (10 452 km²). Sa population est composée à 80 % de chrétiens, majoritairement maronites, le reste étant constitué de druzes, avec de petites minorités sunnites et chiites.
Mais dès sa création, la Mutasarrifiyya souffre d’un handicap majeur : elle manque de ports et de plaines, ce qui la rend économiquement vulnérable. Cette faiblesse provoque une émigration massive vers les deux Amériques à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, puis une famine durant la Première Guerre mondiale, qui emporte près d’un tiers de la population. Ces drames confortent l’Église maronite dans la nécessité d’élargir le territoire en y intégrant la plaine de la Bekaa — alors dans le vilayet de Damas — ainsi que les ports de Beyrouth, Tripoli et Saïda, qui relevaient du vilayet de Beyrouth. Ce dernier, fondé en 1888, s’étendait sur 30 000 km², soit trois fois la superficie du Liban actuel, incluant une partie du littoral syrien et une partie de la Palestine (les sandjaks d’Acre et de Naplouse).
D’où le projet du Grand Liban, par opposition à la Mutasarrifiyya, qui implique l’intégration de populations musulmanes, au risque de faire perdre aux chrétiens leur suprématie démographique.
En réalité, dès 1861, la France souhaitait déjà donner à la Mutasarrifiyya les contours du Liban actuel. Mais elle se heurte à l’opposition des Britanniques et des Ottomans, et doit revoir ses ambitions à la baisse. La carte initialement envisagée est néanmoins conservée dans les archives du Patriarcat maronite. En 1919, le patriarche Hoyek s’y réfère explicitement devant la Conférence de la Paix à Paris.
Vous insistez sur l’idée que ce Liban est une construction, pas une évidence naturelle. En quoi cette idée dérange-t-elle encore aujourd’hui certains récits nationaux concurrents ?
Certains historiens cherchent à fonder la légitimité du Liban sur une histoire commune entre ses communautés, remontant jusqu’à l’époque phénicienne. D’autres, au contraire, minimisent l’existence du Liban en l’inscrivant dans une entité plus vaste, qu’il s’agisse de la Syrie (nationalisme syrien) ou d’une grande nation arabe (nationalisme arabe). La raison d’être du Liban moderne tient à la présence d’une importante communauté chrétienne. Sans cette composante démographique, le territoire aurait probablement été intégré à la Syrie. La photographie de la deuxième délégation libanaise à la Conférence de la Paix en témoigne : on y voit le patriarche maronite, plusieurs évêques maronites et l’évêque grec-catholique de Zahlé. L’image parle d’elle-même : ce sont les milieux catholiques libanais qui ont porté le projet du Grand Liban. Pour ma part, je pense qu’il ne faut pas convoquer l’histoire comme un faux témoin. La légitimité du Liban ne repose pas sur une reconstruction du passé, mais sur sa réussite par rapport au projet concurrent qu’était la Grande Syrie. Les identités ne sont pas gravées dans le marbre. Aujourd’hui, toutes les communautés libanaises se reconnaissent dans l’appartenance au Liban et aucune ne réclame plus son rattachement à la Syrie. Comparé à ses voisins, le Liban s’est révélé, dès sa création, comme un espace de liberté et un refuge pour les persécutés du Proche-Orient. Il a su respecter les identités multiples. On peut y être à la fois Libanais et Arménien. C’est d’ailleurs dans les communautés arméniennes du Liban que l’âme arménienne a continué de vibrer et l’héritage arménien de se transmettre, bien plus qu’en Arménie soviétique, bien plus que chez les Arméniens assimilés en Occident. Le Liban n’est pas un pays où la communauté la plus nombreuse écrase les autres, mais un pays de consensus. Enfin, le Liban s’est imposé comme un foyer de rayonnement culturel sur les rivages orientaux de la Méditerranée. Ce qui a fait dire au pape Jean-Paul II : « Le Liban est plus qu’un pays, c’est un message de liberté et un exemple de pluralisme pour l’Orient comme pour l’Occident ». En regard, la Syrie, ce projet rival à la création du Grand Liban, s’est révélée être une maison d’esclavage avec ses dictatures, ses coups d’État à répétition et ses régimes policiers. Les familles bourgeoises d’Alep et de Damas ont fui pour venir à Beyrouth à l’arrivée du Baas. Des centaines de milliers de travailleurs syriens sont venus chercher au Liban des salaires qu’ils ne trouvaient pas chez eux. Et aujourd’hui, des centaines de milliers de réfugiés syriens sont sur le sol libanais. Le verdict est sans appel.
« Le Liban est plus qu’un pays, c’est un message de liberté et un exemple de pluralisme pour l’Orient comme pour l’Occident. »
Comment les différentes communautés — maronite, sunnite, chiite, druze, grecque-orthodoxe — ont-elles chacune vécu, à des rythmes différents, leur adhésion au projet du Grand Liban ?
Du côté catholique, la satisfaction était immense : c’était leur projet, et il venait d’aboutir. Pourtant, des inquiétudes naissent rapidement avec la crainte de perdre la majorité démographique, en raison de l’intégration de larges populations musulmanes. Émile Eddé écrit, en 1932, au Quai d’Orsay pour proposer d’exclure du Liban Tripoli à majorité sunnite et les territoires au sud du Litani à majorité chiite. Les druzes étaient favorables au Grand Liban : à l’étroit eux aussi dans la Mutasarrifiyya, ils pouvaient se prévaloir de plusieurs siècles de coexistence avec les chrétiens dans le Mont-Liban. Plus complexe était la situation des Grecs-orthodoxes. Établis dans les grandes villes sunnites du Levant — Alep, Homs, Hama, Damas, Tripoli, Saïda, Beyrouth —, tracer une frontière revenait à scinder leur communauté en deux. Leur patriarche prit parti pour Fayçal, ce qui lui valut le surnom de « patriarche des Arabes ».
Les chiites, réunis à Wadi el Houjair, se prononcèrent d’abord pour la Grande Syrie de Fayçal. Mais leurs chefs féodaux comprirent rapidement l’intérêt que représentait le Grand Liban pour leur communauté : il rassemblait dans un même État l’ensemble des populations chiites de la région, leur conférant ainsi un poids démographique considérable. La puissance mandataire leur accorda par ailleurs, en 1926, les tribunaux jaafarites — c’est-à-dire le droit, en matière de statut personnel, d’être jugés par un cheikh chiite selon la loi jaafarite, et non plus par un cheikh sunnite selon la loi hanéfite, comme c’était le cas sous l’Empire ottoman. Les sunnites, quant à eux, étaient opposés au Grand Liban et l’on peut les comprendre. Les mêmes familles se retrouvaient des deux côtés de la frontière : Beyrouth était le port naturel de Damas, Tripoli celui de Homs et de Hama. Tracer une frontière revenait à la fois à séparer des familles et à couper ces villes de leur espace économique vital. Cette opposition se manifeste très tôt. Ce n’est qu’au début des années 1940 que s’amorce un rapprochement entre les élites chrétiennes et la grande bourgeoisie sunnite, notamment celle de Beyrouth. Mais le peuple, lui, continuait à se tourner le dos. Les chrétiens regardaient vers la France, de Gaulle, la Méditerranée. Les musulmans vibraient au rythme de l’Égypte de Nasser et de l’OLP d’Arafat. C’était deux rêves dans un même lit. C’est dans ce contexte que vont éclater la mini-guerre civile de 1958, puis la grande guerre civile de 1975.
Peut-on dire que cette adhésion inégale explique, un siècle plus tard, les fractures actuelles du système politique confessionnel ?
L’origine de la guerre civile qui a éclaté en 1975 est étroitement liée au clivage identitaire et remonte à la création du Grand Liban. Certains ont vu dans la photo de la proclamation du Grand Liban par le général Henri Gouraud, entouré du patriarche maronite et du mufti sunnite de Beyrouth, un mariage forcé entre le montagnard maronite et le citadin sunnite sous l’égide de la France, une grande partie des sunnites ne voulant pas de ce pays à sa création. Une autre raison remonte plus loin, au conflit entre druzes et maronites dans le Mont-Liban, qui a dégénéré en guerre entre les deux communautés en 1840, puis de façon plus meurtrière en 1860. À l’époque, le pouvoir a basculé des druzes aux maronites. Kamal Joumblatt a fait référence à cette période lors de sa rencontre avec Hafez el-Assad : « Ça fait 140 ans que les maronites nous gouvernent, on veut en finir avec eux. » Les musulmans pensaient que, grâce aux fédayin d’Arafat, ils allaient pouvoir prendre le pouvoir au détriment des maronites. C’est dans ce contexte qu’allait éclater la guerre civile en 1975. La guerre civile nous a, paradoxalement, rapprochés. Dans l’épreuve, les Libanais ont compris que de toutes les formules, la meilleure reste le vivre-ensemble, et que malgré nos différences, nous avons bien plus en commun qu’il n’y paraît. Chaque communauté a souffert de ses propres milices. Au début de la guerre, chacun se croyait blanc et voyait l’autre en noir. Par la suite, on a réalisé que nous étions gris et gris. Puis vint Rafic Hariri, qui a ancré la communauté sunnite dans le projet libanais. À sa mort, devant son cercueil, son fils a proclamé « le Liban d’abord » — fermant ainsi une longue parenthèse dans l’histoire d’une communauté que l’on soupçonnait de privilégier son appartenance arabe sur son enracinement libanais, comme l’a si justement relevé Samir Frangié.
Proclamation du Grand Liban par Gouraud, accompagné du Grand Mufti, du Cheik et du Patriarche.
Mais entre-temps était apparu le Hezbollah, inféodé à l’Iran, porteur d’un projet politique et sociétal aux antipodes du projet libanais. La ligne de fracture n’est plus aujourd’hui entre chrétiens et musulmans, mais entre le Hezbollah — auquel se sont ralliés, hélas, une partie des chrétiens — et le reste du pays. Le sinistre accord de Mar Mikhaël, conclu entre Hassan Nasrallah et Michel Aoun, a offert au Hezbollah une couverture politique chrétienne et facilité sa mainmise sur le Liban.
« La ligne de fracture n’est plus aujourd’hui entre chrétiens et musulmans, mais entre le Hezbollah et le reste du pays. »
Votre livre se veut « loin des récits partisans » d’une communauté ou d’une autre. Est-il encore possible aujourd’hui d’écrire une histoire libanaise consensuelle, ou cette ambition est-elle devenue elle-même politique ?
J’espère qu’après tous les malheurs qu’a connus la région depuis un siècle, les historiens de tous horizons sortiront enfin du déni pour affronter sereinement leur histoire. Dans les conférences que je donne, je constate que les Libanais sont désormais prêts à entendre un discours différent, débarrassé des récits idéologiques qui ont longtemps façonné leur perception d’eux-mêmes. Toute approche de l’identité de la région doit prendre en considération la réalité communautaire pour espérer un jour la dépasser.
Le nationalisme arabe a imposé, dès les années 1930, l’image d’une nation arabe unique. Le monde arabe se compose pourtant de cinq entités distinctes. Le Maghreb, séparé du reste par le désert de Libye, a ses propres traditions : un plat aussi emblématique que le couscous est peu répandu dans le Machrek. L’Égypte, avec cinq mille ans d’histoire, compte parmi les plus anciens États du monde ; la Mésopotamie aussi. Le désert d’Arabie, avec ses tribus libres de leurs allégeances, est longtemps resté sans État. Et il y a une cinquième entité, celle qui nous occupe particulièrement : le Levant.
Le Levant s’étend des montagnes du Taurus, en Turquie, jusqu’au sud de Gaza, de la Méditerranée au désert d’Arabie. Dans sa diversité, cette région présente une certaine unité : la même cuisine à Beyrouth et à Damas, le même dialecte en Syrie, au Liban et en Jordanie, distinct de celui du Maghreb ou de l’Irak, et surtout les mêmes communautés, réparties sur l’ensemble du territoire. Le nationalisme syrien a donc plus de sens que le nationalisme arabe. Mais le Levant reste une mosaïque.
Chaque communauté y possède son propre récit historique, son propre statut personnel, ses peurs ancestrales, ses ressentiments envers les autres et ses protecteurs étrangers. Au XIXe siècle, la France protégeait les maronites, la Grande-Bretagne les druzes, le Tsar les grecs-orthodoxes, l’empereur François-Joseph les grecs-catholiques et le sultan ottoman les sunnites. Ce qui a conduit Maxime Rodinson à parler de « communautés-nations ». T. E. Lawrence écrivait dès 1922 : « Le Levant demeurait une mosaïque raciale et religieuse aux contours bien marqués. Tout essai de large unification aboutirait forcément à un ouvrage fait de pièces et de morceaux et à une administration déplaisante pour un peuple que ses instincts ramenaient toujours à une organisation locale et familiale. »
Antoun Saadé, fondateur du Parti social nationaliste syrien, a vu juste sur l’identité levantine, mais il a ignoré la réalité communautaire de la région, croyant pouvoir résoudre cette question d’une pirouette. Le Baas syrien, lui, revendiquait une nation arabe unique, tout en étant dominé par une minorité. En 2011, la Syrie a basculé dans une guerre terrible qui a pris un tour communautaire, montrant la limite de la rhétorique pan arabe et pan syrienne.
Cette mosaïque se présente comme une majorité sunnite parsemée de minorités, qui sont de deux types. Celles qui vivent mêlées aux sunnites dans les grandes villes du Levant, comme les grecs-orthodoxes, et qui n’ont d’autre choix que de s’intégrer. Et celles qui disposent de territoires de repli identitaire, comme les maronites et les druzes du Liban, qui ont été tentés, en 1920, par un État à eux. C’est là l’origine du Grand Liban. Le même phénomène se rejoue aujourd’hui en Syrie, où des alaouites, des Kurdes et des druzes revendiquent leur autonomie.
Au départ, le Grand Liban fut un projet maronite auquel s’associèrent certains notables druzes. Mais ce projet a échappé à ses créateurs du fait de l’évolution démographique du pays. Une histoire libanaise lucide ne peut donc ni nier les communautés ni s’y enfermer : elle doit partir d’elles pour comprendre la dynamique identitaire.
Vous rappelez le rôle des écoles congréganistes, du commerce de la soie avec Lyon, et du mandat français dans la formation de l’État libanais. Qu’est-ce que cette histoire dit du lien franco-libanais que l’on réduit trop souvent aux seuls chrétiens du pays ?
Les premiers liens remontent aux croisades. Plus tard, au XVIe siècle, François Ier conclut une alliance avec Soliman le Magnifique contre la maison d’Autriche, selon le principe ancestral : « l’ennemi de mon ennemi est mon ami. » Pour justifier cette alliance avec un musulman — contre nature aux yeux de la papauté —, le roi de France obtient du sultan, par traité, la protection des catholiques de l’Empire ottoman. De cette entente ambiguë naît, selon les termes d’Amin Maalouf, une amitié durable, qui s’enracine particulièrement entre la France et les catholiques de l’empire, et au premier chef les maronites du Liban. Il faut toutefois attendre la deuxième moitié du XIXe siècle pour que cette relation franco-libanaise connaisse son véritable épanouissement. Les congrégations catholiques françaises, fuyant les lois sur la laïcité en France, affluent à Beyrouth et y fondent de nombreuses écoles. Les jésuites, rattachés à la province de Lyon, créent en 1875 l’Université Saint-Joseph, que Maurice Barrès qualifiera de « phare spirituel de la Méditerranée ». Ces établissements contribuent à l’émancipation intellectuelle des Libanais et donnent naissance à une élite à l’origine de la Nahda — la renaissance arabe. Le commandant Charles de Gaulle, en poste à Beyrouth à la fin des années vingt, écrira : « Les religieux chassés par la France recréèrent à Beyrouth une nouvelle France. »
Ces écoles françaises ont contribué à l’émergence de cette identité libanaise en construction, puisque les familles druzes et la bourgeoisie sunnite y envoyaient leurs enfants, qui grandissaient à côté de leurs copains chrétiens. Une élite issue du même moule, celui de la méthode expérimentale et de la littérature occidentale, s’est ainsi formée. Les chiites, qui vivaient en périphérie, loin de Beyrouth, n’ont pas profité de ce mouvement d’émancipation par l’école qu’ont connu les autres communautés. Ils ont accusé un retard. Leur émancipation s’est faite au XXe siècle, dans le cadre des écoles de la République libanaise et de l’Université libanaise. Parallèlement, une épidémie frappant les vers à soie en France pousse les soyeux lyonnais à installer des magnaneries au Mont-Liban. Les montagnards se tournent massivement vers la sériciculture, et à la veille de la Première Guerre mondiale, la moitié des revenus du Mont-Liban provient du commerce de la soie avec Lyon. Lors de sa visite au Liban en 1996, le président Jacques Chirac dit à son ministre des Affaires étrangères Hervé de Charette : « La France, amie traditionnelle des maronites, doit dorénavant avoir des relations équilibrées avec toutes les communautés ».
En quoi le mandat français, souvent critiqué comme colonial, a-t-il aussi posé en vingt-cinq ans des fondations institutionnelles qui existent encore ?
La puissance mandataire va poser les fondations de l’État libanais moderne : création de l’armée, du cadastre, de la magistrature ; modernisation de Beyrouth avec le tracé de la place de l’Étoile, l’élargissement des avenues, l’agrandissement du port, la construction du Parlement, du musée national, de l’Hôtel-Dieu et de l’aéroport de Bir Hassan. Les réseaux routiers, électriques, postaux, téléphoniques et télégraphiques se développent rapidement. En 1938, Radio Orient inaugure la première radiodiffusion du Levant. En vingt-cinq ans seulement, la France transforme une province ottomane ravagée par la famine en un pays moderne doté de toutes les infrastructures d’un État. Ce qui a fait dire à certains : qui a fait mieux, et où ? Et j’ajouterai : en si peu de temps.
Cent ans après, l’État proclamé par Gouraud existe-t-il encore comme projet partagé, ou le pays vit-il désormais sur les décombres de cette idée ?
Un siècle plus tard, la construction de la nation libanaise est bien avancée. Il reste l’hypothèque du Hezbollah. Il faut espérer qu’après ce qui vient de se passer, la communauté chiite s’éloignera de cette organisation et que le Hezbollah prendra ses distances avec l’Iran. Rappelons qu’il a fallu mille ans pour faire la nation française. Chez beaucoup de Libanais, l’appartenance à la nation libanaise transcende les clivages communautaires. Personnellement, en tant que maronite, je me sens plus proche de nombreux leaders sunnites, comme le Premier ministre Nawaf Salam, que je ne le suis de certains leaders maronites qui ont donné une couverture politique au Hezbollah depuis vingt ans. En observant les Libanais de toutes communautés, je constate que, malgré les apparences, nous avons bien plus en commun qu’il n’y paraît. À l’échelle du village planétaire nos différences paraissent minimes. D’ailleurs, les amitiés dans la diaspora transcendent complétement les clivages communautaires.
Ce qui pose problème, ce ne sont pas tant les hommes que les récits — ces narrations que chaque communauté se transmet et entretient, faites de ressentiments accumulés et de peurs ancestrales. Nous ne sommes pas dans la situation du conflit israélo-palestinien, où deux peuples se disputent une même terre. Nous sommes davantage dans le registre de la psychanalyse : celui des familles qui se déchirent sur de vieilles blessures. C’est précisément sur ces ressentiments, ces récits, ces peurs enfouies qu’il faut travailler pour rendre possible le vivre-ensemble. Un vivre-ensemble bâti sur les fondements de l’État libanais, et non sur la loi de la communauté dominante. Ni maronitisme, ni chiisme, ni sunnisme. Mais, un État au-dessus des communautés.
La « nation singulière » que vous décrivez a-t-elle encore un avenir sous la forme que lui a donnée 1920, ou faut-il imaginer un nouveau contrat entre les communautés ?
Certaines voix appellent aujourd’hui au fédéralisme, mais pour ma part, je n’y adhère pas. Le clivage qui traverse le pays n’est plus celui de 1975, opposant chrétiens et musulmans, mais celui qui sépare les partisans du Hezbollah de ceux qui s’y opposent. L’exemple du Kesrouan est révélateur : dans cette région entièrement maronite, le courant aouniste, allié du Hezbollah, a obtenu la majorité aux dernières législatives. Par ailleurs, les Libanais gardent un souvenir amer des cantons confessionnels contrôlés par les milices à la fin de la guerre civile, ce qui rend toute idée de fédéralisme particulièrement sensible. Le seul fédéralisme qui pourrait un jour se concevoir serait entre les régions chiites et le reste du Liban, si le Hezbollah persistait dans sa dérive et que la communauté chiite continuait à le suivre. D’autres pistes, plus mesurées, méritent d’être envisagées. Je suis favorable à la création d’un Sénat confié à un druze. Dans le Pacte national de 1943, conclu entre maronites et sunnites, les druzes ont été marginalisés malgré leur rôle essentiel dans l’émergence du Liban, ce qui explique en partie les ressentiments de Kamal Joumblatt en 1975. Un Sénat présidé par un Druze réparerait cette omission fondatrice, sans toucher à l’équilibre entre les grandes communautés. Ce qui peut également être envisagé, c’est une régionalisation administrative, accompagnée d’une réforme de la répartition des postes clés à la tête de l’État. La présidence de la République reviendrait aux chrétiens, indépendamment de leur communauté : un latin, très minoritaire au Liban, aurait autant de chances qu’un maronite ou qu’un orthodoxe d’accéder à la magistrature suprême. De même, les musulmans se partageraient équitablement et à tour de rôle la présidence du Parlement et celle du Conseil des ministres.
Le cadre de 1920 n’a donc pas vocation à être remplacé, mais à être aménagé : un Sénat druze, une régionalisation administrative et une répartition plus ouverte des postes clés, plutôt qu’un nouveau contrat entre communautés.
